Capitolo primo

 

I. La narrativa tradizionale sarda tra Ottocento e Novecento.

 

 

1.1  Il materiale documentario fino alla seconda metà dell’Ottocento.

 

Enrica Delitala[1] sostiene che una vera e propria storia degli studi sulla narrativa tradizionale sarda ha inizio dalla seconda metà dell’Ottocento, quando cominciarono ad essere pubblicate le prime edizioni in dialetto di «novelline» e «fole» ad opera essenzialmente di studiosi provenienti dalla penisola. Infatti, secondo la studiosa, precedentemente a questa data si può riscontrare soltanto una esigua traccia di documentazione. Dalla fine del cinquecento in poi si trovano solamente scarse e frammentarie indicazioni documentarie su temi narrativi e su personaggi immaginari. La maggior parte di queste fonti e in modo particolare quelle più antiche, secondo l’autrice, consistono in annotazioni marginali e indirette: nomi d’esseri fantastici quali orcu, paladinos, gigantes, janas e simili, che vengono citati in relazione ai nuraghi o ad altre costruzioni arcaiche, spiegazioni di alcuni toponimi, indicazioni relative al culto di alcuni santi e cenni alle credenze su alcuni animali. Qualche volta, tuttavia, continua Delitala, tra i tanti riferimenti frammentari e occasionali si incontrano anche alcune informazioni più precise e di una certa ampiezza.

La studiosa rileva che una caratteristica di queste prime fonti è la limitata durata dell’interesse degli scrittori per certi temi fondamentali, cosicché di molti motivi narrativi si hanno numerosi riferimenti, ma solo dal Cinquecento all’Ottocento, come quelli sulla distruzione della città di Hiade e sul ritrovamento della statua della Madonna di Bonaria, di altri viceversa non si hanno testimonianze fino all’Ottocento, come è il caso delle leggende sul ponte costruito sul Tirso dal diavolo e sulle miracolose colonne della Basilica di S. Gavino a Porto Torres.

Da Enna[2] apprendiamo che le fonti più arcaiche, anche se non propriamente popolari, che si riferiscono ad un mondo fantastico delle origini e ad eroi leggendari ed eponimi, consistono spesso in informazioni scarse ed incomplete di seconda e di terza mano, in ampi contesti storici  documentaristici. Tra le fonti più antiche l’autore cita un frammento dello storico greco Diodoro Siculo, vissuto nel I secolo a.C., che sembrerebbe riportare la notizia da Timeo (III sec. a.C.),  in cui si narra che Iolao, nipote di Ercole, insieme a quaranta Thespiadi, nati cioè dalle quaranta figlie di Tespi, andò a colonizzare la Sardegna, dando origine al popolo degli Iolaesi o Iliesi e che alla loro morte furono deposti in grandi tombe, le tombe dei giganti . Enna ricorda anche un altro storico greco, Pausania (II sec. a.C.), che cita esplicitamente come sua fonte Diodoro Siculo, dal quale si viene a sapere che Sardus, l’eroe eponimo per eccellenza, approdò in Sardegna dalla Libia e le diede il suo nome sostituendola a quello più antico d’Icnusa. L’autore afferma che di questi grandi eroi, la tradizione popolare non sembra aver conservato alcun ricordo. A tal proposito, il glottologo Gino Bottiglioni[3], considerato uno dei maggiori studiosi del folklore sardo, soprattutto per quanto riguarda le leggende, afferma che i nomi degli Iliesi, degli eroi mitici della Sardegna quali Sardus Pater, Iolao, Iosto si sono completamente dileguati dalla coscienza del popolo.

La documentazione anteriore alla seconda metà dell’Ottocento, secondo Delitala[4], oltre ad essere esigua è anche limitata ad alcuni generi e di difficile accertamento. Non è inoltre da escludere che, soprattutto nel caso delle documentazioni più arcaiche, talvolta gli autori inventassero tali fonti «per dare fondamento alle tesi sulla classicità della cultura sarda»[5].

In seguito, continua la studiosa, l’atteggiamento nei confronti della narrativa sarda e della cultura popolare in generale non subì particolari modificazioni: gli esseri meravigliosi, le reliquie miracolose e altri temi fantastici furono adoperati solamente come strumenti per una ricostruzione storica ed archeologica, di una politica religiosa o come elementi singolari e bizzarri da utilizzare per vivacizzare un racconto, ma non furono mai visti come espressione di una letteratura caratterizzata da tratti peculiari e con una sua specifica validità. L’autrice sostiene che non si possono cogliere novità, neanche in letterati del tardo Ottocento che pubblicarono romanzi storici e racconti di ambientazione sarda ispirandosi più ai falsi documenti arborensi che a motivi popolari.

A queste ricerche difettose e alterate, continua Delitala, corrispondono giudizi superficiali ed errati sulla situazione narrativa orale della Sardegna quale quello del barone prussiano Heinrich von Maltzan, il quale, secondo Enna[6] è stato uno dei primi a fornire un quadro generale della narrativa tradizionale sarda, anche se fu un quadro molto deludente. Dopo aver visitato la Sardegna nel 1869, come ci riferiscono Delitala e Enna, il barone von Maltzan si sentì autorizzato ad affermare che la maggior parte della narrativa popolare sarda è costituita da narrazioni bibliche e da leggende dei santi e che tra i sardi mancano assolutamente quelle tradizioni semi-pagane o per lo meno profane, delle quali, secondo il barone, sarebbe stata particolarmente ricca la Germania. Sebbene si tratti di poco più di un accenno, secondo Delitala, il giudizio di Maltzan costituì «la più antica formulazione di quel pregiudizio sulla assenza di elementi fiabeschi in Sardegna, che purtroppo è ancora vivo»[7].

Delitala afferma che Maltzan sosteneva l’assenza di quanto nessuno fino a quel momento non aveva mai cercato e la smentita migliore, secondo la studiosa, venne dal materiale messo in luce dai primi raccoglitori e studiosi del folklore tra l’ultimo ventennio dell’Ottocento e i primi anni del Novecento.

 

1.2. Dall’Ottocento al Novecento.

Da Delitala apprendiamo che l’ultimo ventennio dell’Ottocento e i primi anni del Novecento furono in Sardegna tra  i più fecondi dal punto di vista delle iniziative culturali e segnarono, in modo particolare nel campo della dialettologia, una nuova apertura e continuità degli studi  scientificamente e metodologicamente fondati e in contatto con le contemporanee linee di ricerca del resto dell’Italia e dell’Europa. L’autrice afferma che proprio in questo periodo si fecero sempre più intensi gli studi di folklore, e cominciò ad intensificarsi l’attenzione per la letteratura tradizionale in prosa, la quale  si manifestò essenzialmente attraverso un vivace lavoro di ricerca sul campo che sfociò nella pubblicazione di numerose raccolte. Il rinnovamento degli interessi e dei metodi di ricerca, continua la studiosa, sebbene indubbiamente sollecitò giovani intellettuali sardi a fare indagini nel loro territorio, venne principalmente da un consistente nucleo di studiosi e folkloristi provenienti dalla penisola, i quali, giunti in Sardegna principalmente per un incarico d’insegnamento, in un secondo momento avviarono una sistematica ricerca  di materiali narrativi, sostenuti dalle principali riviste italiane di linguistica e di tradizioni popolari quali l’«Archivio per lo Studio delle Tradizioni Popolari» (ASTP) diretto dal Pitrè e la «Rivista delle Tradizioni Popolari» (RTP) del De Gubernatis.

Delitala afferma che il periodo fondamentale di questi studi è compreso nel decennio 1883 - 1893, in cui vennero pubblicate la maggior parte delle raccolte in dialetto di «novelline» per opera di Pier Enea Guarnerio, Francesco Mango, Felice Mariola, Pietro Nurra, Giuseppe Ferraro ed altri. Nel giro di pochi anni si passò dal nulla all’edizione di oltre una cinquantina di testi narrativi in sardo, varie trascrizioni letterali di originali racconti nei diversi dialetti locali e alcune rielaborazioni; molti altri documenti, invece, reperiti in quegli anni rimasero inediti e a lungo ignorati. L’autrice si riferisce all’importante corpus di testi in sardo, raccolti alla fine dell’Ottocento per iniziativa di Domenico Comparetti e conservati nel Museo di Arti e Tradizioni Popolari di Roma.

 

1.2.1. I manoscritti inediti del Fondo Comparetti

 

Delitala[8] venne a conoscenza per la prima volta dei documenti inediti ottocenteschi del Fondo Comparetti solamente nella metà degli anni sessanta, durante la preparazione di una bibliografia analitica sulla fiabistica sarda, da alcune citazioni di Paolo Toschi, Gianfranco D’Aronco ed Italo Calvino, il quale esaminò tutto il Fondo Comparetti ed utilizzò vari materiali per le Fiabe italiane[9], ed ebbe il merito di fornire le prime informazioni sui manoscritti sardi, messi insieme da una rete di raccoglitori coordinati da un allievo di Comparetti, Ettore Pais.

A metà degli anni settanta, grazie alla collaborazione tra l’allora direttore del Museo nazionale di Arte e Tradizioni popolari di Roma, Jacopo Recupero, Delitala e altri demologi, fu elaborato un progetto di edizione integrale del corpus, il quale ebbe una sua prima concretizzazione nel 1992 con la pubblicazione dei due volumi curati da Aurora Milillo, delle novelle senesi raccolte nel 1879 e una seconda realizzazione con l’edizione curata dalla studiosa Delitala delle novelline popolari sarde nel 1999.

Nell’Introduzione alle Novelline popolari sarde dell’Ottocento Delitala ci informa che il filologo Domenico Comparetti, considerato uno degli studiosi più fecondi nel campo dello studio della cultura popolare in Italia, organizzò per la prima volta, intorno al 1870, un’inchiesta nazionale sulla narrativa di tradizione orale e si rivolse per la raccolta del materiale narrativo ad altri folkloristi, conoscenti ed allievi, i quali agirono a diversi livelli, direttamente ed utilizzando un’ulteriore rete di collaboratori locali che, a loro volta, facevano le indagini in proprio o si rivolgevano ad altre persone.

Per quanto riguarda la Sardegna Comparetti richiese la collaborazione di un suo allievo di origini sarde, Ettore Pais, il quale era giunto nell’isola nel 1878 per insegnare presso il Ginnasio e Liceo Classico di Sassari. Pais, per rispondere alle richieste del suo maestro Comparetti, come la studiosa ha potuto ricostruire sulla base delle annotazioni interne ai manoscritti e di alcune lettere di Pais a Comparetti allegate alle singole raccolte, si avvalse dell’aiuto di numerosi rilevatori, conoscenti, ma soprattutto colleghi e allievi del Ginnasio di Sassari, i quali rientrando nei loro villaggi per trascorrere l’estate raccoglievano e trascrivevano dai narratori e dalle narratrici novelline spesso unite a importanti indicazioni sulla letteratura popolare locale. Questo modo di procedere non sistematico, secondo Delitala, spiega sia le differenze qualitative e quantitative tra i manoscritti, dovute alle diverse capacità dei raccoglitori di fornire corrette trascrizioni del gallurese, sassarese e logudorese, sia la prevalenza di testi provenienti da Sassari e dai paesi vicini (Sorso, Codrongianus, Villanova Monteleone), l’estensione alla Gallura (Calangianus), al Goceano (Bono) e a Bitti, senza poter intravedere in ciò finalità di tipo linguistico o etnografico.

Esaminando nel suo complesso la documentazione del Fondo Comparetti, costituita da diciotto manoscritti per un totale di centocinque testi in sardo provenienti in prevalenza dalla Sardegna centro-settentrionale, la studiosa mostra l’ampia predominanza nel corpus di fiabe di magia, di racconti romanzeschi, la scarsa incidenza di fiabe d’animali, l’assenza di leggende locali e religiose, la presenza di versioni di fiabe a scarsa diffusione internazionale, non documentate nelle fonti edite ottocentesche, e di motivi del tutto originali e commistioni tra più intrecci.

Questi importanti documenti inediti ottocenteschi della tradizione popolare della Sardegna, secondo Delitala, assumono un particolare valore, sia per le differenze e per le coincidenze col materiale raccolto successivamente e con le modalità di documentazione e trascrizione dei testi, sia per il fatto che collocano con certezza tra il 1878 e il 1880 – 1881, retrodatandolo di alcuni anni, l’inizio di quella attività di raccolta e di edizione di documenti della narrativa popolare che si protrasse fine ai primi anni del Novecento e si concluse nel 1922, l’anno in cui vennero pubblicate le leggende e tradizioni di Sardegna di Gino Bottiglioni.  

 

 

 

 

 

1.2.2 Le prime raccolte di fiabe.

 

Da Enna[10] apprendiamo che l’opera del glottologo e folkorista Pier Enea Guarnerio, Primo saggio di novelle popolari sarde, edita nell’«Archivio per lo studio delle Tradizioni Popolari» di Pitrè tra il 1883 e il 1884, fu la prima raccolta di materiale fiabesco ad essere pubblicata. Si tratta di una raccolta di undici fiabe complesse, edite in grafia fonetica, di area logudorese e gallurese, tra le più diffuse e popolari del panorama favolistico europeo: si trovano, infatti, le versioni sarde di Pelle d’asino, trasformata in Maria Intaulata, di Cenerentola, denominata Chisjnera e fiabe del ciclo Jach l’ammazzadraghi che diventa Taghiaferru. Enna afferma che l’opera di Guarnerio si distingue per  la ricchezza di motivi, per il rigore scientifico e per la completezza di indagine critica e documentaristica che molto difficilmente si ritrovano negli altri raccoglitori del tempo.

Guarnerio, con questo primo saggio si prefiggeva due obiettivi: da una parte, come scriveva nell’avvertenza, voleva che «anche la Sardegna aggiungesse finalmente il suo manipolo di conti alla larga messe, […] e offrisse così il suo tributo ai cultori della novellistica comparata; dall’altra […] di raccogliere dei testi, che potessero servire di documento a nuove ricerche sui dialetti di quest’isola, che, […] non è molto esplorata, anche in fatto di lingua, dalla scienza moderna»[11].

In questo modo Guarnerio, come ci informa Giulio Paulis[12], si adattava alla consuetudine dell’epoca di affrontare contemporaneamente i problemi glottologici e quelli demologici della realtà linguistica studiata. A quell’epoca, scrive ancora Paulis, il connubio tra linguistica e demologia era favorito sia dalle peculiarità stesse della ricerca dialettologia, la quale portava il linguista a vivere per un certo tempo con la gente del luogo di cui studiava la lingua e ne stimolava al tempo stesso l’interesse per le espressioni della vita culturale e spirituale, sia dalla mancanza in Italia di uno studioso specialista solamente di folklore. Delitala[13], a tale proposito, afferma che, in questo periodo gli studi sul folklore risentono molto dell’interesse prettamente linguistico degli studiosi, i quali rivolgevano essenzialmente la loro attenzione alla lingua e alla forma dei materiali favolistici che rilevavano piuttosto che ai loro contenuti.

Enna[14] ci dice che successivamente all’opera di Guarnerio, nel 1890, furono pubblicate le Novelle popolari sarde[15], di area campidanese raccolte da Francesco Mango.

Secondo Delitala[16] le novelle di Mango sono molto meno rigorose delle edizioni di Guarnerio, soprattutto dal punto di vista della «ragionevole» grafia piuttosto dubbiosa adottata nelle trascrizioni in sardo e della mancanza di localizzazione dei testi. Tuttavia, continua la studiosa, la raccolta di Mango appare interessante per le differenze che sussistono con il materiale edito da Guarnerio e successivamente da Mariola e Nurra. Mentre questi ultimi raccolsero quasi esclusivamente fiabe di magia nelle aree settentrionali e centrali dell’isola, Mango, invece, offrì una documentazione più varia di fiabe aneddoti ed altri racconti difficilmente classificabili dell’area campidanese.

 Delitala[17] afferma che i lavori di questi primi ricercatori, nonostante le differenze che riguardano soprattutto i criteri di edizione e l’ampiezza dei contributi, sono accomunati da alcuni elementi; la studiosa rileva che tutte le edizioni rivolgono essenzialmente l’attenzione sulla documentazione e trascrizione dei materiali e riducono al minimo l’analisi dei testi; che tutti gli autori, fatta eccezione di Guarnerio, non forniscono dati sui narratori e sulle località di raccolta; e che la documentazione in area settentrionale e centrale è nettamente più ampia di quella meridionale. Tutte queste indicazioni, continua l’autrice, si riferiscono al prevalere dell’interesse in Italia e in Europa per gli intrecci e per la scarsa attenzione per la struttura testuale e la figura del narratore. Delitala, in oltre, fa notare che i materiali messi in luce da questi primi raccoglitori-editori si riferivano in prevalenza a fiabe di magia, narrazioni formulari, scherzi e aneddoti, sottolineando il fatto che appartenevano, in altre parole, a quel genere di cui il barone von Maltzan aveva negato l’esistenza. Ciò smentì completamente le opinioni del barone, anche perché fino a quel momento paradossalmente non furono rilevate  leggende religiose, le quali, secondo Maltzan, costituivano le uniche forme narrative della Sardegna.

Delitala afferma che intorno al 1890 prevale l’assenza di un criterio unitario di pubblicazione dei materiali rilevati. Gli studiosi sardi e della penisola oscillano tra edizioni rigorosamente scientifiche attente alla lingua e alla forma e edizioni che curavano principalmente i contenuti, ma non la forma. La maggior parte degli studiosi che collaboravano con la «Rivista delle Tradizioni Popolari» del De Gubernatis e con l’«Archivio per lo Studio delle Tradizioni Popolari» di Pitrè si rifacevano alla raccolta di Mango, di cui ripetevano, secondo l’autrice, soprattutto i difetti: trascrizione non scientifica, traduzione dei testi solo in italiano, spesso con rielaborazioni non dichiarate e assenza di fonti. Tuttavia, Delitala sostiene che nonostante la mancanza di criteri e la asistematicità della ricerca, l’apporto di materiale documentario degli scritti di questo periodo è fondamentale per la conoscenza dei generi narrativi dato che l’interesse andava estendendosi dalle fiabe normali, ai racconti del ciclo di Gesù e di S. Pietro, alle leggende locali e di carattere religioso e ai racconti dello sciocco.

L’assenza di criteri unitari e il prevalere dell’interesse per gli intrecci indipendentemente dalla forma, dipendevano, secondo l’autrice, dagli studi comparativistici in atto sia in Italia sia in tutta Europa, ma soprattutto dall’atteggiamento delle principali riviste italiane di folklore di Pitrè e di De Gubernatis, le quali tuttavia diedero un contributo fondamentale alla conoscenza della narrativa popolare sarda. Delitala afferma che questo rinnovato interesse per gli studi sul folklore  e sulla narrativa tradizionale dell’isola interessò anche molti studiosi sardi i quali, consapevoli dei propri limiti, riuscirono a cogliere l’occasione offerta dalla presenza in Sardegna di studiosi preparati provenienti della penisola, per uscire dal provincialismo  a cui la situazione dell’isola li costringeva.

Si costituì in questo modo la «Società nazionale per le tradizioni popolari» e nacquero riviste specialistiche interessate alla letteratura popolare quali La stella di Sardegna, Nella Terra dei nuraghes, Vita sarda che ebbero però, come scrive la studiosa «un atteggiamento oscillante tra l’idealizzazione del mondo popolare, la negazione di un valore e il tentativo di farne uno strumento di recupero di un mondo sardo genuino»[18]. Tuttavia, secondo Delitala, nell’attività culturale sarda della fine dell’Ottocento, che pure attraversava un periodo di risveglio, era evidente un generale attardamento culturale rispetto a quanto stava accadendo in campo nazionale  e internazionale. Solo all’inizio del Novecento, continua la studiosa, con il «Bullettino Bibliografico Sardo» e con l’«Archivio Storico Sardo» anche la Sardegna ebbe due riviste culturali riconosciute a livello nazionale, che sollecitarono, per quanto riguarda la narrativa popolare, il mondo degli studiosi sardi ad un lavoro più scientifico.

Tra i collaboratori del Bullettino e dell’Archivio, Delitala ricorda Pietro Lutzu, un modesto studioso, i cui scritti sono fra i più interessanti di quel periodo per il materiale documentario riportato.

Dal 1914, secondo l’autrice, la prima guerra mondiale pose fine drasticamente alle ricerche e agli studi sul folklore annientando tutti i germi di interesse per la narrativa popolare. Per anni non furono editi nuovi libri, fino al 1922, quando gli studi ripresero vigore con gli stessi caratteri con cui erano iniziati nel 1883: con un prevalente interesse per il documento linguistico più che per quello  etnografico, grazie all’opera di un glottologo della penisola: Gino Bottiglioni.

 

1.3. Gino Bottiglioni e le leggende sarde.

 

Delitala[19] sostiene che la raccolta di Gino Bottiglioni Leggende e tradizioni di Sardegna, pubblicata nel 1922 da Olschki nella “serie linguistica” della «Biblioteca dell’Archivium Romanicum» è stata la prima raccolta ad estensione regionale, in altre parole, la prima a raccogliere ben centoventisette testi di leggende e tradizioni, in trascrizione fonetica e con traduzione letterale a fronte, provenienti da tutte le aree linguistiche della Sardegna. Questo testo, secondo Enna[20], è considerato ancora oggi una delle più ampie raccolte di testi narrativi sardi, anche se limitato in massima parte alle leggende locali e a carattere religioso.

Nella premessa alle Leggende Bottiglioni rileva con immediatezza i precisi intenti di documentazione linguistica e solo secondariamente etnografica che sono alla base della sua raccolta; del resto anche la sede di pubblicazione dell’opera, cioè la “sede linguistica” della collana Biblioteca dell’«Archivium Romanorum», è indicativa di tale finalità. Bottiglioni scrive chiaramente che «Dimorando in Sardegna per un tempo assai lungo» volle soprattutto «raccogliere documenti linguistici» con l’intenzione di servirsene «per l’esame di alcune particolarità dialettali non ancora ben lumeggiate» e ritenne che il mezzo migliore per «ottenere dalla viva voce del popolo la parlata nativa, schietta e genuina […] fosse quello d’indurre le […] fonti a narrare liberamente ciò che più poteva interessarle, cioè le varie leggende arrivate fino a loro attraverso i racconti dei più anziani»[21]. Bottiglioni, tuttavia era consapevole di aver raccolto una quantità di materiale che avrebbe interessato anche specialisti di demopsicologia e di folklore, ma, cosciente del limite dei suoi interessi, demandava ad altri studiosi l’approfondimento delle leggende. L’autore, infatti, non credeva  che «i pochi cenni […] sui caratteri generali della leggenda sarda ─ che precedono l’antologia dei testi ─ esauriscano l’argomento interessantissimo; altri, affrontando la questione assai difficile delle fonti, potrà far meglio di me che ho avuto soprattutto uno scopo linguistico»[22].

Le finalità linguistiche all’origine dell’inchiesta e alla base dei criteri editoriali, secondo Delitala[23], passano in secondo piano nella lunga introduzione alla raccolta delle leggende, in cui Bottiglioni illustra gli elementi e i caratteri generali della leggenda sarda.

La prima fondamentale caratteristica rilevata dall’autore in base all’analisi delle leggende  e di un accurato esame bibliografico, consisterebbe nella «povertà […] degli elementi derivanti dall’antico»[24]. In particolare Bottiglioni constata una quasi totale assenza di elementi preromani e romani, i quali, secondo l’autore, sono stati sovrastati nella fantasia dei sardi dal processo di cristianizzazione. Bottiglioni scriveva, infatti, che «Gli elementi antichi che si possono rinvenire qua e là nelle leggende appaiono […], per dir così, cristianizzati e non hanno quasi nulla di peculiare per quello che riguarda la Sardegna, giacché si trovano più o meno anche altrove»[25].

Bottiglioni costatava come il cristianesimo avesse completamente trasformato i simbolismi dell’ideologia religiosa precedente e, per esempio, per quanto riguarda le pratiche magiche-religiose precristiane, connesse al culto delle acque, l’autore osservava che «di queste superstizioni s’impossessò la Chiesa che le adottò alle sue pratiche e ai suoi riti» in modo tale che «oggi nulla di pagano si ritrova nelle credenze sarde intorno alle virtù delle acque, le quali anzi, quasi sempre, portano il nome di un santo»[26]. Anche le pietre fitte, continua Bottiglioni, che documentano una religione antichissima «servono ormai di base a delle narrazioni leggendarie di carattere puramente cristiano»[27] così come avviene per i nuraghi e le tombe dei giganti.

Tra i numerosi testi raccolti, l’autore sostiene che le leggende sulle streghe vampiro, sul malocchio e sugli incubi notturni, molto diffuse in Sardegna, non hanno nulla di caratteristico poiché si ritrovano con alcune varianti presso quasi tutte le popolazioni. Elementi caratteristici invece, continua Bottiglioni, si riscontrano nei racconti sulle Domus de Janas, le quali nella fantasia del popolo sardo sono le abitazioni di piccoli esseri denominati nella maggior parte dell’isola Janas.

Bottiglioni constata che nelle leggende sarde non si trovano neppure elementi riconducibili alle invasioni barbariche e all’epica medievale e spiega questo fatto con la mancata penetrazione nell’isola della narrativa popolare sulle gesta carolinge e bretoni e con la circostanza che la storia della Sardegna non è caratterizzata dalle incursioni barbaresche ad eccezione di quella degli arabi. L’autore rileva che nelle leggende dell’isola sono abbastanza notevoli gli accenni alle scorrerie dei  Mori, che rimasero particolarmente impresse nella fantasia e nella coscienza del popolo, ai Giudici, in modo significativo ad Eleonora d’Arborea e agli Aragonesi.

In una conclusione parziale Bottiglioni scriveva che le leggende che aveva raccolto rispecchiano, a larghi tratti, le  vicende storiche della Sardegna e illustrano i sentimenti che i sardi avevano provato verso i vari dominatori. Tuttavia egli si rammarica per non essere stato in grado di cogliere tutti gli altri atteggiamenti del popolo sardo rispetto alle vicissitudini politiche dell’isola  affermando che il materiale rilevato offre soltanto pochi elementi storici, poiché la maggior parte delle leggende erano di argomento religioso.

Bottiglioni osserva che in Sardegna le leggende sui santi, su Cristo, sulla Vergine e i loro miracoli sono alquanto numerose e ciò è dovuto, secondo l’autore, al profondo sentimento religioso del popolo in generale.

Oltre a questi tipi di leggende, l’autore rileva anche un buon numero di racconti che narrano dei castighi divini inflitti a chi ha offeso la divinità, agli invidiosi e a chi si è macchiato del peccato d’avarizia. Questa, osserva Bottiglioni, è concretamente in antitesi con l’ospitalità e lo spirito di fratellanza, caratterizzanti le comunità sarde. Tra i diversi esempi d’avarizia, quello più emblematico e più noto, secondo l’autore, è quello narrato dalla leggenda di Lucia o Giorgia rabbiosa che «era tanto potente e ricca quanto avara e maligna: un giorno ebbe a rifiutare l’elemosina a un povero frate e Dio le trasformò in pietra tutto quel che possedeva»[28].  Mario Atzori[29] sostiene che questo tipo di narrativa popolare, caratterizzata da storie di punizioni esemplari degli avari, costituiva un supporto ideologico particolarmente efficace per la conservazione della coesione sociale della comunità e per la celebrazione dei valori e dei comportamenti che presiedono a quella coesione e per il controllo di qualsiasi possibile devianza.

Analizzando i diversi tipi di leggende, Bottiglioni constata che un certo consistente numero narra della fondazione miracolosa per opera della divinità o di un santo di alcune chiese dell’isola, nelle quali, come in  antichi monumenti preistorici, il popolo sardo crede siano nascosti dei tesori. L’autore, in un passo di Vita sarda[30], afferma che le leggende sui tesori nascosti, le quali hanno avuto una grande diffusione dappertutto nel Medio Evo, in nessuna regione fiorirono così numerose come in Sardegna, dove la ricerca dei tesori divenne e rimase per molto tempo una vera «febbre di passione» per il popolo. Secondo l’autore questi racconti hanno nel loro complesso un fondo di verità; egli sostiene infatti che gli assalti frequenti dei saraceni dovettero probabilmente indurre le varie popolazioni costiere a fuggire e a salvare i loro averi nascondendoli. Tuttavia, continua l’autore, in generale il popolo sardo attribuisce un’origine meravigliosa al tesoro, il quale, come narrano le leggende, può essere trovato del ricercatore solo per una fortuita combinazione ed esclusivamente dopo aver portato a termine l’impresa prescritta dallo spirito, di solito di natura infernale, che gelosamente custodisce il tesoro. Bottiglioni ci informa che spesso il guardiano del tesoro è proprio il diavolo stesso, il quale viene di solito rappresentato  abilissimo nel tendere insidie e nell’ordinare inganni,  dai quali però, continua l’autore, ci si difende «ricorrendo ad un’invocazione sacra, al segno della croce o ad uno scongiuro­ […] sicché la vittoria finale resta all’uomo assistito dalla divinità»[31]. Secondo Atzori[32] questo tipo di leggende riguardanti il diavolo costituivano un sottile strumento di controllo ideologico dei detentori del potere morale e religioso nei confronti della comunità continuamente sottomessa dalla paura del demonio e dell’inferno.

Bottiglioni afferma che le leggende sul ritorno dei defunti sono quelle che meglio rispecchiano il grande terrore che il popolo sardo ha di fronte ai fenomeni soprannaturali. Questa paura, secondo l’autore, si spiega considerando che nella fantasia dei sardi, gli spiriti dei morti che ritornano nel mondo con la loro figura umana provengono generalmente dall’inferno per nuocere ai vivi e questo, scrive Bottiglioni è «il motivo che svolgono quasi sempre le nostre leggende»[33]. 

Da Delitala[34] apprendiamo che la quantità e la qualità dei testi narrativi, le riflessioni e le analisi fatte da Bottiglioni furono interpretate erroneamente come corrispondenti interamente della narrativa tradizionale sarda, facendo riemergere quel antico pregiudizio formulato per la prima volta da Maltzan sull’assenza di elementi fiabeschi nel patrimonio narrativo della Sardegna.

 

 

 

 

 

 

Capitolo secondo

 

 

2. La prima raccolta di fiabe e leggende della tradizione popolare corsa.

2.1. Caratteristiche generali dell’opera.

 

Hyacinthe Yvia Croce[35] afferma che alla fine del XIX secolo, in Francia, sotto l’influenza di insigni studiosi quali Claude Fauriel, Hersart De La ville Marque, Paul Sébillot[36] e grazie all’apporto della «Societé des Traditions Populaires» e della «Revue des Traditions Populaires», principali organi per la diffusione e  pubblicazione dei più importanti articoli scientifici sulle tradizioni popolari francesi, fondati da Sébillot, le ricerche folkloriche si fecero sempre più feconde ed intense.

In questo periodo, continua l’autrice, in tutte le regioni della Francia iniziarono ad essere pubblicate le prime raccolte di canti, proverbi e danze tradizionali, le quali apportarono alla storia e all’etnografia  francese un importante contributo.

In Corsica, scrive Hyacinthe Yvia Croce, fu l’eminente folklorista  Frédéric Ortoli a pubblicare, nel 1883, la  prima antologia di testi narrativi della tradizione popolare corsa,  Les Contes populaires de l’Île de Corse[37], e a raccogliere, quattro anni dopo, alcuni tra i più struggenti Lamenti e Voceri[38] della Corsica, i quali furono riuniti in un volume intitolato Les Voceri de l’Île de corse[39], la cui introduzione è, secondo l’autrice «un petit chef d’œuvre de documentation et d’analyse (sui più tradizionali canti popolari corsi) […] enrichi de commontaires precis, d’annotations judicieuses et claires»[40].

Frédéric Ortoli, nell’Avant-Propos ai Contes populaires de l’Île de Corse, si rammarica del fatto che «jusqu’à présent» fatta eccezione, secondo l’autore, per alcune ricerche particolarmente rilevanti «la littérature populaire n’avait pas fait l’objet d’un travail spécial»[41]. Ortoli ritiene, infatti, degne di nota, fino a quel momento, solamente l’opera di Prosper Mérimée[42], nella quale l’autore analizza gli usi e costumi dei corsi, il lavoro di felice Mattei[43], il quale aveva edito nel 1865 un volume di proverbi e motti dell’isola e lo scritto di Salvatore Viale[44], che raccoglie  alcuni Voceri della Corsica.

Lo scrittore costata in modo particolare che «les contes et les légendes ont été complètement oubliés»[45] dagli studiosi di folklore, interessati dall’inizio dell’Ottocento quasi esclusivamente ai canti popolari della Corsica, nonostante, sostiene l’autore, l’ampiezza e la varietà del patrimonio narrativo popolare in prosa dell’isola. Ortoli afferma, infatti, che «il n’est presque personne, parmi les gens de la montagne ou de la plaine, qui n’ait à raconter des histoires de fées, de saints ou de diable, qui n’en puisse rapporter une foule ayant trait aux guerres que l’île eut à soutenir contra les envahisseurs, Sarrasins ou Génois; car le souvenir de ces luttes s’est conservé tout à fait vivace dans la mémoire du peuple et est encore soigneusement entretenu dans les longues veillées d’automne et d’hiver»[46].

 

2.1.1. Rievocazione della Veghja intornu a u fucone.

 

Ortoli, nell’introduzione che precede l’antologia dei testi, descrive in maniera precisa ed essenziale le lunghe veglie autunnali ed invernali durante le quali, terminate le vendemmie, quando ormai tutti i pastori erano rientrati nei villaggi, le famiglie si riunivano presso un amico o un vicino o un parente per condividere, intorno a u fucone[47], alcune ore della notte ed ascoltare storie fantastiche che, come scrive Mathée Giacomo Marcellesi  «les conteurs occasionnels ou les conteurs habituels […] appelés parfois Capifulaghji»[48] sapevano narrare con gran talento ed abilità.

 Ortoli narra che d’inverno, durante le veglie, mentre le castagne cuocevano nel camino e il vino era servito abbondantemente in ampie brocche, inizialmente gli uomini parlavano di caccia o di pesca, dell’avvenimento del giorno, dell’ultima vendetta o della grandezza d’animo di qualche celebre bandito come Antonu Santa Lucia, Galeazzinu o tanti altri. In seguito,  la conversazione si faceva sempre più animata grazie al calore del fuoco e al vino della costa, il rumore aumentava e diventava sempre più difficile capirsi. Allora, continua l’autore, quando gli argomenti del giorno erano esauriti e la stanchezza cominciava a farsi sentire, qualcuno si alzava e rivolgendosi al vecchio narratore lo invitava a narrare una fola.  Immediatamente tutti i presenti, come descrive abilmente Ortoli, dai più anziani, dai visi incartapecoriti che fumavano le loro pipe d’erba tabacca, ai più giovani seduti per terra, tacevano e, senza mai interrompere, rimanevano in silenzio ad ascoltare i suoi racconti.

Ortoli sostiene che, qualora nel villaggio vi erano dei figli di un eroe di Ponte Nuovo[49] tutto l’auditorio insisteva affinché il narratore raccontasse in modo particolare «cette heure solennelle où la Corse cessa de s’appartenir!»[50] e altre storie su quei tempi di lotta e di dedizione.

A volte il narratore, prima di iniziare a raccontare, come apprendiamo da Geneviève Massignon, 

 «il se fait […] prier et lance […] une formulette pleine d’humour, comme celle-ci:

 

Una volta, per fortuna

Tecchju di castagne cotte

E cabre, a u lucen di luna, mi parianu giovannotte

Eju corre, corre, corre

C’eranu cabre senza pastore![51]

 

Spesso, continua l’autrice, il narratore terminava il racconto con una formula rituale in corso, che ritroviamo alla fine di una sola fiaba nella raccolta di Ortoli:

Fola Foletta

Dite la vostra

Che la mea è detta[52]

 

Oppure,  come possiamo leggere al termine della fiaba di Marie la fille du roi della raccolta di Ortoli, il narratore, allacciandosi al lieto fine conviviale della fiaba, quando essa si concludeva con un matrimonio o un banchetto, esprimendo in maniera umoristica  la rassegnazione per non aver potuto partecipare alla festa, concludeva  dicendo «Quant à moi, qui n’étais ni princesse ni marquise, on me mit sous la table, et c’est là que je reçus sur le nez une grande partie des os du festin»[53].

 

2.1.2. Classificazione del materiale narrativo.

 

Ortoli pubblica in francese, in conformità al piano generale della collection « Les littératures populaires de toutes les nations » fondata nel 1881 da Paul Sébillot e Charles Leclers, della quale Les Contes populaires de l’Île de Corse,  costituisce il XVI volume, trent’otto contes e diciassette légendes, classificate «selon un classement rudimentaire par thèmes»[54] come sostiene Paul Arrighi[55] nella Préface ai Contes corses di Geneviève Massignon.  

Ortoli ammette di aver avuto notevoli difficoltà a classificare il materiale narrativo e afferma di aver seguito, per superare tale problema, la suddivisione adottata in alcune raccolte analoghe e in particolare nelle opere di Paul Sébillot sulla letteratura orale della Bretagna e di M. Henry Cornoy sulla narrativa popolare della Picardie.

Ortoli suddivide i Contes populaires, che costituiscono la prima parte dell’opera, in una prima sezione intitolata Contes proprement dits (fiabe propriamente dette), che comprende trenta racconti fiabeschi e rappresenta il nucleo più consistente della raccolta e in una seconda sezione denominata Contes pour rire (fiabe per ridere) comprendente racconti di furbi e di sciocchi, i quali costituiscono la parte umoristica del volume.

La seconda parte della raccolta è composta dalle Lègendes ed è ripartita in quattro sezioni in base al tema: la prima, intitolata Les fées, comprende due leggende sulle fate corse, la seconda, La Vierge et les saints, è costituita da cinque storie leggendarie sulla Vergine e sui santi, la terza, Le diable et les revenants, comprende cinque leggende sul diavolo e sulle anime dei defunti che ritornano sulla terra e la quarta, Les légendes diverses, infine, raggruppa cinque narrazioni di vario genere a carattere leggendario.

 

2.1.3. Narratori e narratrici.

 

I cinquantacinque testi di contes e légendes, come è possibile ricostruire da alcuni accenni fatti da Ortoli nell’Avant-Propos e soprattutto dalle indicazioni sull’anno e sul luogo di rilevazione, riportate in seguito ad ogni racconto, sono stati rilevati dall’autore tra il 1881 e il 1882, nella circoscrizione di Sartène, nella Corsica meridionale e in modo particolare nei paesi di Olmiccia, Poggio, Zoza, Altagène, Sante-Lucie-di-Tallano e Porto Vecchio, direttamente, come sostiene Ortoli «de la bouche même des paysans»[56].

D’ogni narratore e narratrice, l’autore indica alla fine d’ogni testo, dopo la data di rilevamento, il nome, il cognome, il luogo di provenienza e in alcuni casi la condizione sociale e lo stato civile.

Le informazioni essenziali e precise sull’identità d’ogni informatore ci permettono di stabilire il numero esatto degli intervistati per ogni punto di rilevazione e la percentuale d’uomini e donne.

I narratori, da cui Ortoli rilevò la maggior parte delle fiabe e delle leggende, sono undici:

Antoine Joseph Ortoli, fratello dell’autore, a cui si devono ben undici narrazioni; Antoine Lucien Ortoli, officer d’Acadèmie, proprietario terriero e padre dell’autore; M. Don. Georges Ortoli, di cinquantaquattro anni; M. A. P. Ortoli, cognato dello scrittore; Joachin Ortoli; Alexandre d’Aurelio, proprietario terriero; Vincent Bucchino, coltivatore, tutti residenti ad Olmiccia; Antoine Mattei di Zoza; Joseph Quilichini, proprietario di Poggio e infine François Filippi d’ottantuno anni di Sainte-Lucie-di-Tallano.

Le narratrici sono sei: madame Marini di Porto Vecchio, dalla quale Ortoli rilevò undici fiabe; madame Margherite Colonna, proprietaria e Madamioselle Adelaide de Alma, anch’esse di Porto Vecchio; Madamoiselle Marie Ortoli; Madame Térisina Ortoli entrambe d’Olmiccia e infine Rosalinda Mattei, proprietaria di Zoza.

Purtroppo Ortoli non esplicita i criteri adottati per la scelta della località e degli intervistati né offre spunti per capire il suo modo di procedere.

Arrighi sostiene che la validità delle fonti e le informazioni sull’identità dei narratori indicate da Ortoli, furono sicuramente pregi notevoli per l’epoca, quando gli studi folklorici erano solo agli inizi, tuttavia, secondo l’autore, l’autenticità dei documenti «paraît avoir été trahie par le désir de l’enquêteur de faire oeuvre personnelle»[57].

Anche Hyacinthe Yvia Croce afferma che nonostante il rigore narrativo di Ortoli, l’autore ha eliminato dalle fiabe «tout élément étranger à la source populaire. Ecartant même de son œuvre le souci de la belle forme, lorsque celle-ci pouvait nuire au pittoresque du récit»[58] e senza preoccuparsi di essere accusato di non essere un semplice traduttore, continua l’autrice, Ortoli «il a voulu avant tout, nous restituer dans la leur rude concision, ces légendes séculaires ou l’âme de la Corse est enclose et que les générations se sont transmises pieusement, comme un dépôt sacré»[59].

Lo stesso Ortoli era consapevole che qualcuno potesse sorprendersi per il fatto di trovare nell’opera «des images et des expressions que l’on n’a point toujours costume de rencontrer dans ces sortes de récits»[60]. Tuttavia l’autore sostiene di aver raccolto tutti i testi dalla viva voce dei paesani e di aver cercato «autant qui il a été possible, à reproduire non seulement l’idée (delle fiabe) mais la forme et la tournure particulières que leur donnent les conteurs. Cela tient sans doute à la violence des passions, excessives en tout sous cet ardent climat et à richesse de l’idiome qui sert à les exprimer»[61]. 

 

2.2. Il contenuto delle fiabe.

2.2.1. Sistema classificatorio del folklore favolistico d’Aarne e Thompson.

 

Stith Thompson[62] afferma che il materiale narrativo tradizionale è così straordinariamente  vario nelle sue forme, esteso geograficamente e storicamente che non può essere preso in esame in tutto il suo complesso senza una catalogazione sufficientemente logica ed esauriente. Ogni ramo della conoscenza, secondo l’autore, per diventare oggetto di studio serio e rigoroso deve, infatti, essere inquadrato in una classificazione.

Thompson rileva che il primo tentativo di un riordinamento regionale della produzione favolistica, per mezzo di un sistema di catalogazione fu fatto nel 1864 da J.G. Von Hahn. Il suo sistema, tuttavia, non fu mai usato, innanzi tutto perché si  basava su un numero relativamente piccolo di racconti, per la portata geografica limitata e per l’eccessiva preoccupazione dell’autore di collegare le fiabe moderne con gli antichi miti greci e in secondo luogo, per la mancata differenziazione tra tipo della fiaba e gli elementi che lo compongono. La maggior parte dei folcloristi continuò dunque a fare riferimento alle fiabe adoperando titoli ben noti, come quello di Cenerentola o d’Amore e Psiche oppure riportando i numeri o la sigla puramente casuali che quei titoli avevano nelle grandi raccolte favolistiche, come nei Kinder-und Hausmarchen di Jacob e Wilhelm Grimm. Ad ogni modo, questi tre sistemi di riferimento (il titolo ben conosciuto, i numeri dei Grimm e il siglario) adoperati fino all’inizio del Novecento erano d’aiuto solo a chi conosceva i siglari o i titoli impiegati ed aveva assoluta familiarità col linguaggio usato. Tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, continua l’autore, furono fatti diversi  tentativi di costruire dei siglari completi ma nessuno di questi, secondo Thompson, determinarono un progresso nel campo della classificazione del materiale narrativo tradizionale, poiché consistevano semplicemente in elenchi alfabetici di motivi e temi mescolati senza discriminazione.

Per una catalogazione sistematica del folclore favolistico, è, infatti, indispensabile, ad avviso dell’autore, una netta differenziazione tra tipi e motivi, poiché i problemi di riordinamento sono alquanto differenti per i due settori. Per Thompson  «un tipo è una fiaba tradizionale con un’esistenza indipendente» la quale «può essere raccontata come narrazione completa ed avere un suo significato, indipendentemente da quello di qualsiasi altro racconto. […] può consistere di un motivo solo o anche di più motivi»[63]. Un motivo, invece, è «il più piccolo elemento di un racconto capace di persistere nella tradizione. La maggior parte dei motivi, continua l’autore, si divide in tre classi. Nella prima sono compresi i personaggi di un racconto […]. La seconda classe comprende certi elementi che si trovano nello sfondo dell’azione: oggetti magici, costumi inusitati, credenze strane e simili. Nel terzo gruppo si trovano i singoli episodi, che comprendono la gran maggioranza dei motivi. È questa ultima classe quella che può avere un’esistenza indipendente e assume valore di vero e proprio tipo di racconto»[64].

Thompson rileva che il primo indice di tipi di fiabe in cui comparve una chiara distinzione tra tipi e motivi e che acquistò importanza  e validità internazionale fu compilato da Antti Aarne nel 1910, con lo scopo pratico di elaborare un sistema comune d’ordinamento e classificazione dei vari tipi di fiabe, la cui necessità era sentita ormai da lungo tempo in molti paesi. Thompson c’informa che, solo dopo che Aarne mostrò chiaramente il suo sistema generale di classificazione e in particolar modo dopo aver  dimostrato l’obiettiva validità del suo metodo, gli studiosi della favolistica  compresero il valore del suo indice e iniziarono ad utilizzarlo come base pienamente soddisfacente del loro lavoro.

Secondo il sistema generale di classificazione d’Aarne, esposto nell’introduzione ai suoi Verzeichnis der marchentypen  «le fiabe, prese nel loro insieme, si dividono, agli effetti della classificazione, in tre gruppi principali: favole di animali, fiabe normali, e fiabe umoristiche. Per quanto riguarda le favole di animali, i gruppi sono differenziati a secondo del tipo di animali che entra nella storia; in ciascuno di questi gruppi, poi, sono riunite insieme le favole che trattano degli stessi animali. […] Il maggior gruppo di racconti, quello delle fiabe normali, si divide in fiabe magiche, o meravigliose, fiabe religiose, fiabe romantiche, e fiabe che trattano di un orco stupido. Nelle fiabe magiche si trova sempre un elemento soprannaturale, mentre le storie romantiche si svolgono tutte entro i limiti del possibile.[…] Quale prima suddivisione del gruppo delle facezie e degli aneddoti la classificazione presenta le storie del semplicione […] seguono le “coppie maritate” […] In quest’ultimo gruppo, che è il più numeroso, vi sono ulteriori suddivisioni in racconti di uomini astuti, di casi fortunati, di uomini stupidi, di parroci. L’ultima sezione del gruppo delle facezie e degli aneddoti è formato dai “racconti di bugie”, che si suddividono in racconti di caccia, di animali enormi, di oggetti».[65]

Nel 1924, date le numerose aggiunte dei tipi proposte a partire dalla pubblicazione dell’indice di Aarne nel 1910, Thompson avvertì l’esigenza di una revisione e un ampliamento del catalogo che  pubblicò col titolo The types of Folk-Tale nel 1928.

I cambiamenti attuati nella revisione dall’autore, consistevano in aggiunte prese da fiabe francesi e da storie letterarie ben conosciute, entrate a far parte della tradizione popolare; nel caso di racconti complessi, in descrizioni del contenuto dei tipi in forma estremamente compendiata e in analisi condotte per gruppo di motivi, in riferimenti alle versioni americane, indiane e africane, senza però intaccare lo schema generale d’Aarne.

In seguito, Thompson, cominciò ad interessarsi anche del problema di classificare i motivi particolari, gli elementi narrativi del racconto e dopo un lungo lavoro di ricerca, numerazione e sistemazione di materiale etnografico, riuscì ad individuare una serie di forme e di categorie, una costellazione di motivi ricorrenti nelle trame fiabesche e le ordinò in un’opera intitolata Motif-Index  of Folk-Literature, la cui pubblicazione cominciò nel 1932 e fu completata nel 1936.

Lo scopo dell’opera, fu quello essenzialmente pratico, come precisa Thompson, di «raccogliere insieme elementi narrativi dal maggior numero possibile di campi diversi della narrativa tradizionale […] fiabe e miti di popoli primitivi d’ogni luogo, storie e ballate europee e orientali, leggende locali […] in modo da agevolare il reperimento […] di fornire un prezioso stile di riferimenti, ai fini sia dello studio analitico sia preparazione di repertori accurati per vasti complessi di materiali»[66].

 

 

2.2.2. Tipi e motivi fiabeschi.

 

Analizzando minuziosamente il materiale narrativo compreso nella prima sezione Contes proprement dits, esaminando attentamente il contenuto dei testi, gli intrecci e confrontandoli con i tipi di fiabe presi in esame nell’indice internazionale d’Aarne e Thompson[67], che come abbiamo già detto, registra numerandoli gli intrecci narrativi internazionalmente attestati, ciascuno con le proprie varianti, il quadro che emerge è caratterizzato da una netta prevalenza sulle altre categorie narrative, di fiabe di magia e di racconti a carattere religioso e moralistico.  Nel corpus sono inoltre presenti due aneddoti burleschi, una fiaba romantica, un racconto d’animali, una fiaba a formula e due leggende, una dei mesi e una di fate.

In seguito all’analisi contenutistica dei racconti, abbiamo individuato, sebbene talora in modo parziale e con attribuzione incerta, ventiquattro tipi internazionali, come indicato dallo schema seguente, in cui riportiamo il numero di riferimento del testo nella raccolta, il titolo, il genere narrativo, il tipo rappresentato oppure il solo motivo riscontrato, nel caso in cui non è stato possibile un’identificazione del tipo.