Capitolo primo
I.
La narrativa tradizionale sarda tra
Ottocento e Novecento.
1.1
Il materiale documentario fino
alla seconda metà dell’Ottocento.
Enrica Delitala
sostiene che una vera e propria storia
degli studi sulla narrativa tradizionale
sarda ha inizio dalla seconda metà
dell’Ottocento, quando cominciarono ad
essere pubblicate le prime edizioni in
dialetto di «novelline» e «fole» ad
opera essenzialmente di studiosi
provenienti dalla penisola. Infatti,
secondo la studiosa, precedentemente a
questa data si può riscontrare soltanto
una esigua traccia di documentazione.
Dalla fine del cinquecento in poi si
trovano solamente scarse e frammentarie
indicazioni documentarie su temi
narrativi e su personaggi immaginari. La
maggior parte di queste fonti e in modo
particolare quelle più antiche, secondo
l’autrice, consistono in annotazioni
marginali e indirette: nomi d’esseri
fantastici quali orcu, paladinos,
gigantes, janas e simili, che
vengono citati in relazione ai nuraghi o
ad altre costruzioni arcaiche,
spiegazioni di alcuni toponimi,
indicazioni relative al culto di alcuni
santi e cenni alle credenze su alcuni
animali. Qualche volta, tuttavia,
continua Delitala, tra i tanti
riferimenti frammentari e occasionali si
incontrano anche alcune informazioni più
precise e di una certa ampiezza.
La studiosa rileva che
una caratteristica di queste prime fonti
è la limitata durata dell’interesse
degli scrittori per certi temi
fondamentali, cosicché di molti motivi
narrativi si hanno numerosi riferimenti,
ma solo dal Cinquecento all’Ottocento,
come quelli sulla distruzione della
città di Hiade e sul ritrovamento della
statua della Madonna di Bonaria, di
altri viceversa non si hanno
testimonianze fino all’Ottocento, come è
il caso delle leggende sul ponte
costruito sul Tirso dal diavolo e sulle
miracolose colonne della Basilica di S.
Gavino a Porto Torres.
Da Enna
apprendiamo che le fonti più arcaiche,
anche se non propriamente popolari, che
si riferiscono ad un mondo fantastico
delle origini e ad eroi leggendari ed
eponimi, consistono spesso in
informazioni scarse ed incomplete di
seconda e di terza mano, in ampi
contesti storici documentaristici. Tra
le fonti più antiche l’autore cita un
frammento dello storico greco Diodoro
Siculo, vissuto nel I secolo a.C., che
sembrerebbe riportare la notizia da
Timeo (III sec. a.C.), in cui si narra
che Iolao, nipote di Ercole, insieme a
quaranta Thespiadi, nati cioè dalle
quaranta figlie di Tespi, andò a
colonizzare la Sardegna, dando origine
al popolo degli Iolaesi o Iliesi e che
alla loro morte furono deposti in grandi
tombe, le tombe dei giganti .
Enna ricorda anche un altro storico
greco, Pausania (II sec. a.C.), che cita
esplicitamente come sua fonte Diodoro
Siculo, dal quale si viene a sapere che
Sardus, l’eroe eponimo per eccellenza,
approdò in Sardegna dalla Libia e le
diede il suo nome sostituendola a quello
più antico d’Icnusa. L’autore afferma
che di questi grandi eroi, la tradizione
popolare non sembra aver conservato
alcun ricordo. A tal proposito, il
glottologo Gino Bottiglioni,
considerato uno dei maggiori studiosi
del folklore sardo, soprattutto per
quanto riguarda le leggende, afferma che
i nomi degli Iliesi, degli eroi mitici
della Sardegna quali Sardus Pater,
Iolao, Iosto si sono completamente
dileguati dalla coscienza del popolo.
La documentazione
anteriore alla seconda metà
dell’Ottocento, secondo Delitala,
oltre ad essere esigua è anche limitata
ad alcuni generi e di difficile
accertamento. Non è inoltre da escludere
che, soprattutto nel caso delle
documentazioni più arcaiche, talvolta
gli autori inventassero tali fonti «per
dare fondamento alle tesi sulla
classicità della cultura sarda».
In seguito, continua la
studiosa, l’atteggiamento nei confronti
della narrativa sarda e della cultura
popolare in generale non subì
particolari modificazioni: gli esseri
meravigliosi, le reliquie miracolose e
altri temi fantastici furono adoperati
solamente come strumenti per una
ricostruzione storica ed archeologica,
di una politica religiosa o come
elementi singolari e bizzarri da
utilizzare per vivacizzare un racconto,
ma non furono mai visti come espressione
di una letteratura caratterizzata da
tratti peculiari e con una sua specifica
validità. L’autrice sostiene che non si
possono cogliere novità, neanche in
letterati del tardo Ottocento che
pubblicarono romanzi storici e racconti
di ambientazione sarda ispirandosi più
ai falsi documenti arborensi che a
motivi popolari.
A queste ricerche
difettose e alterate, continua Delitala,
corrispondono giudizi superficiali ed
errati sulla situazione narrativa orale
della Sardegna quale quello del barone
prussiano Heinrich von Maltzan, il
quale, secondo Enna
è stato uno dei primi a fornire un
quadro generale della narrativa
tradizionale sarda, anche se fu un
quadro molto deludente. Dopo aver
visitato la Sardegna nel 1869, come ci
riferiscono Delitala e Enna, il barone
von Maltzan si sentì autorizzato ad
affermare che la maggior parte della
narrativa popolare sarda è costituita da
narrazioni bibliche e da leggende dei
santi e che tra i sardi mancano
assolutamente quelle tradizioni
semi-pagane o per lo meno profane, delle
quali, secondo il barone, sarebbe stata
particolarmente ricca la Germania.
Sebbene si tratti di poco più di un
accenno, secondo Delitala, il giudizio
di Maltzan costituì «la più antica
formulazione di quel pregiudizio sulla
assenza di elementi fiabeschi in
Sardegna, che purtroppo è ancora vivo».
Delitala afferma che
Maltzan sosteneva l’assenza di quanto
nessuno fino a quel momento non aveva
mai cercato e la smentita migliore,
secondo la studiosa, venne dal materiale
messo in luce dai primi raccoglitori e
studiosi del folklore tra l’ultimo
ventennio dell’Ottocento e i primi anni
del Novecento.
1.2. Dall’Ottocento al
Novecento.
Da Delitala apprendiamo
che l’ultimo ventennio dell’Ottocento e
i primi anni del Novecento furono in
Sardegna tra i più fecondi dal punto di
vista delle iniziative culturali e
segnarono, in modo particolare nel campo
della dialettologia, una nuova apertura
e continuità degli studi
scientificamente e metodologicamente
fondati e in contatto con le
contemporanee linee di ricerca del resto
dell’Italia e dell’Europa. L’autrice
afferma che proprio in questo periodo si
fecero sempre più intensi gli studi di
folklore, e cominciò ad intensificarsi
l’attenzione per la letteratura
tradizionale in prosa, la quale si
manifestò essenzialmente attraverso un
vivace lavoro di ricerca sul campo che
sfociò nella pubblicazione di numerose
raccolte. Il rinnovamento degli
interessi e dei metodi di ricerca,
continua la studiosa, sebbene
indubbiamente sollecitò giovani
intellettuali sardi a fare indagini nel
loro territorio, venne principalmente da
un consistente nucleo di studiosi e
folkloristi provenienti dalla penisola,
i quali, giunti in Sardegna
principalmente per un incarico
d’insegnamento, in un secondo momento
avviarono una sistematica ricerca di
materiali narrativi, sostenuti dalle
principali riviste italiane di
linguistica e di tradizioni popolari
quali l’«Archivio per lo Studio delle
Tradizioni Popolari» (ASTP) diretto dal
Pitrè e la «Rivista delle Tradizioni
Popolari» (RTP) del De Gubernatis.
Delitala afferma che il
periodo fondamentale di questi studi è
compreso nel decennio 1883 - 1893, in
cui vennero pubblicate la maggior parte
delle raccolte in dialetto di
«novelline» per opera di Pier Enea
Guarnerio, Francesco Mango, Felice
Mariola, Pietro Nurra, Giuseppe Ferraro
ed altri. Nel giro di pochi anni si
passò dal nulla all’edizione di oltre
una cinquantina di testi narrativi in
sardo, varie trascrizioni letterali di
originali racconti nei diversi dialetti
locali e alcune rielaborazioni; molti
altri documenti, invece, reperiti in
quegli anni rimasero inediti e a lungo
ignorati. L’autrice si riferisce
all’importante corpus di testi in sardo,
raccolti alla fine dell’Ottocento per
iniziativa di Domenico Comparetti e
conservati nel Museo di Arti e
Tradizioni Popolari di Roma.
1.2.1. I manoscritti
inediti del Fondo Comparetti
Delitala
venne a conoscenza per la prima volta
dei documenti inediti ottocenteschi del
Fondo Comparetti solamente nella metà
degli anni sessanta, durante la
preparazione di una bibliografia
analitica sulla fiabistica sarda, da
alcune citazioni di Paolo Toschi,
Gianfranco D’Aronco ed Italo Calvino, il
quale esaminò tutto il Fondo Comparetti
ed utilizzò vari materiali per le
Fiabe italiane,
ed ebbe il merito di fornire le prime
informazioni sui manoscritti sardi,
messi insieme da una rete di
raccoglitori coordinati da un allievo di
Comparetti, Ettore Pais.
A metà degli anni
settanta, grazie alla collaborazione tra
l’allora direttore del Museo nazionale
di Arte e Tradizioni popolari di Roma,
Jacopo Recupero, Delitala e altri
demologi, fu elaborato un progetto di
edizione integrale del corpus, il quale
ebbe una sua prima concretizzazione nel
1992 con la pubblicazione dei due volumi
curati da Aurora Milillo, delle novelle
senesi raccolte nel 1879 e una seconda
realizzazione con l’edizione curata
dalla studiosa Delitala delle
novelline popolari sarde nel
1999.
Nell’Introduzione
alle Novelline popolari sarde
dell’Ottocento Delitala ci informa
che il filologo Domenico Comparetti,
considerato uno degli studiosi più
fecondi nel campo dello studio della
cultura popolare in Italia, organizzò
per la prima volta, intorno al 1870,
un’inchiesta nazionale sulla narrativa
di tradizione orale e si rivolse per la
raccolta del materiale narrativo ad
altri folkloristi, conoscenti ed
allievi, i quali agirono a diversi
livelli, direttamente ed utilizzando
un’ulteriore rete di collaboratori
locali che, a loro volta, facevano le
indagini in proprio o si rivolgevano ad
altre persone.
Per quanto riguarda la
Sardegna Comparetti richiese la
collaborazione di un suo allievo di
origini sarde, Ettore Pais, il quale era
giunto nell’isola nel 1878 per insegnare
presso il Ginnasio e Liceo Classico di
Sassari. Pais, per rispondere alle
richieste del suo maestro Comparetti,
come la studiosa ha potuto ricostruire
sulla base delle annotazioni interne ai
manoscritti e di alcune lettere di Pais
a Comparetti allegate alle singole
raccolte, si avvalse dell’aiuto di
numerosi rilevatori, conoscenti, ma
soprattutto colleghi e allievi del
Ginnasio di Sassari, i quali rientrando
nei loro villaggi per trascorrere
l’estate raccoglievano e trascrivevano
dai narratori e dalle narratrici
novelline spesso unite a importanti
indicazioni sulla letteratura popolare
locale. Questo modo di procedere non
sistematico, secondo Delitala, spiega
sia le differenze qualitative e
quantitative tra i manoscritti, dovute
alle diverse capacità dei raccoglitori
di fornire corrette trascrizioni del
gallurese, sassarese e logudorese, sia
la prevalenza di testi provenienti da
Sassari e dai paesi vicini (Sorso,
Codrongianus, Villanova Monteleone),
l’estensione alla Gallura (Calangianus),
al Goceano (Bono) e a Bitti, senza poter
intravedere in ciò finalità di tipo
linguistico o etnografico.
Esaminando nel suo
complesso la documentazione del Fondo
Comparetti, costituita da diciotto
manoscritti per un totale di centocinque
testi in sardo provenienti in prevalenza
dalla Sardegna centro-settentrionale, la
studiosa mostra l’ampia predominanza nel
corpus di fiabe di magia, di racconti
romanzeschi, la scarsa incidenza di
fiabe d’animali, l’assenza di leggende
locali e religiose, la presenza di
versioni di fiabe a scarsa diffusione
internazionale, non documentate nelle
fonti edite ottocentesche, e di motivi
del tutto originali e commistioni tra
più intrecci.
Questi importanti
documenti inediti ottocenteschi della
tradizione popolare della Sardegna,
secondo Delitala, assumono un
particolare valore, sia per le
differenze e per le coincidenze col
materiale raccolto successivamente e con
le modalità di documentazione e
trascrizione dei testi, sia per il fatto
che collocano con certezza tra il 1878 e
il 1880 – 1881, retrodatandolo di alcuni
anni, l’inizio di quella attività di
raccolta e di edizione di documenti
della narrativa popolare che si
protrasse fine ai primi anni del
Novecento e si concluse nel 1922, l’anno
in cui vennero pubblicate le leggende
e tradizioni di Sardegna di
Gino Bottiglioni.
1.2.2 Le prime raccolte
di fiabe.
Da Enna
apprendiamo che l’opera del glottologo e
folkorista Pier Enea Guarnerio, Primo
saggio di novelle popolari sarde,
edita nell’«Archivio per lo studio delle
Tradizioni Popolari» di Pitrè tra il
1883 e il 1884, fu la prima raccolta di
materiale fiabesco ad essere pubblicata.
Si tratta di una raccolta di undici
fiabe complesse, edite in grafia
fonetica, di area logudorese e
gallurese, tra le più diffuse e popolari
del panorama favolistico europeo: si
trovano, infatti, le versioni sarde di
Pelle d’asino, trasformata in Maria
Intaulata, di Cenerentola,
denominata Chisjnera e fiabe del
ciclo Jach l’ammazzadraghi
che diventa Taghiaferru. Enna
afferma che l’opera di Guarnerio si
distingue per la ricchezza di motivi,
per il rigore scientifico e per la
completezza di indagine critica e
documentaristica che molto difficilmente
si ritrovano negli altri raccoglitori
del tempo.
Guarnerio, con questo
primo saggio si prefiggeva due
obiettivi: da una parte, come scriveva
nell’avvertenza, voleva che
«anche la Sardegna aggiungesse
finalmente il suo manipolo di conti alla
larga messe, […] e offrisse così il suo
tributo ai cultori della novellistica
comparata; dall’altra […] di raccogliere
dei testi, che potessero servire di
documento a nuove ricerche sui dialetti
di quest’isola, che, […] non è molto
esplorata, anche in fatto di lingua,
dalla scienza moderna».
In questo modo
Guarnerio, come ci informa Giulio Paulis,
si adattava alla consuetudine dell’epoca
di affrontare contemporaneamente i
problemi glottologici e quelli
demologici della realtà linguistica
studiata. A quell’epoca, scrive ancora
Paulis, il connubio tra linguistica e
demologia era favorito sia dalle
peculiarità stesse della ricerca
dialettologia, la quale portava il
linguista a vivere per un certo tempo
con la gente del luogo di cui studiava
la lingua e ne stimolava al tempo stesso
l’interesse per le espressioni della
vita culturale e spirituale, sia dalla
mancanza in Italia di uno studioso
specialista solamente di folklore.
Delitala,
a tale proposito, afferma che, in questo
periodo gli studi sul folklore risentono
molto dell’interesse prettamente
linguistico degli studiosi, i quali
rivolgevano essenzialmente la loro
attenzione alla lingua e alla forma dei
materiali favolistici che rilevavano
piuttosto che ai loro contenuti.
Enna
ci dice che successivamente all’opera di
Guarnerio, nel 1890, furono pubblicate
le Novelle popolari sarde,
di area campidanese raccolte da
Francesco Mango.
Secondo Delitala
le novelle di Mango sono molto meno
rigorose delle edizioni di Guarnerio,
soprattutto dal punto di vista della
«ragionevole» grafia piuttosto dubbiosa
adottata nelle trascrizioni in sardo e
della mancanza di localizzazione dei
testi. Tuttavia, continua la studiosa,
la raccolta di Mango appare interessante
per le differenze che sussistono con il
materiale edito da Guarnerio e
successivamente da Mariola e Nurra.
Mentre questi ultimi raccolsero quasi
esclusivamente fiabe di magia nelle aree
settentrionali e centrali dell’isola,
Mango, invece, offrì una documentazione
più varia di fiabe aneddoti ed altri
racconti difficilmente classificabili
dell’area campidanese.
Delitala
afferma che i lavori di questi primi
ricercatori, nonostante le differenze
che riguardano soprattutto i criteri di
edizione e l’ampiezza dei contributi,
sono accomunati da alcuni elementi; la
studiosa rileva che tutte le edizioni
rivolgono essenzialmente l’attenzione
sulla documentazione e trascrizione dei
materiali e riducono al minimo l’analisi
dei testi; che tutti gli autori, fatta
eccezione di Guarnerio, non forniscono
dati sui narratori e sulle località di
raccolta; e che la documentazione in
area settentrionale e centrale è
nettamente più ampia di quella
meridionale. Tutte queste indicazioni,
continua l’autrice, si riferiscono al
prevalere dell’interesse in Italia e in
Europa per gli intrecci e per la scarsa
attenzione per la struttura testuale e
la figura del narratore. Delitala, in
oltre, fa notare che i materiali messi
in luce da questi primi
raccoglitori-editori si riferivano in
prevalenza a fiabe di magia, narrazioni
formulari, scherzi e aneddoti,
sottolineando il fatto che
appartenevano, in altre parole, a quel
genere di cui il barone von Maltzan
aveva negato l’esistenza. Ciò smentì
completamente le opinioni del barone,
anche perché fino a quel momento
paradossalmente non furono rilevate
leggende religiose, le quali, secondo
Maltzan, costituivano le uniche forme
narrative della Sardegna.
Delitala afferma che
intorno al 1890 prevale l’assenza di un
criterio unitario di pubblicazione dei
materiali rilevati. Gli studiosi sardi e
della penisola oscillano tra edizioni
rigorosamente scientifiche attente alla
lingua e alla forma e edizioni che
curavano principalmente i contenuti, ma
non la forma. La maggior parte degli
studiosi che collaboravano con la
«Rivista delle Tradizioni Popolari» del
De Gubernatis e con l’«Archivio per lo
Studio delle Tradizioni Popolari» di
Pitrè si rifacevano alla raccolta di
Mango, di cui ripetevano, secondo
l’autrice, soprattutto i difetti:
trascrizione non scientifica, traduzione
dei testi solo in italiano, spesso con
rielaborazioni non dichiarate e assenza
di fonti. Tuttavia, Delitala sostiene
che nonostante la mancanza di criteri e
la asistematicità della ricerca,
l’apporto di materiale documentario
degli scritti di questo periodo è
fondamentale per la conoscenza dei
generi narrativi dato che l’interesse
andava estendendosi dalle fiabe normali,
ai racconti del ciclo di Gesù e di S.
Pietro, alle leggende locali e di
carattere religioso e ai racconti dello
sciocco.
L’assenza di criteri
unitari e il prevalere dell’interesse
per gli intrecci indipendentemente dalla
forma, dipendevano, secondo l’autrice,
dagli studi comparativistici in atto sia
in Italia sia in tutta Europa, ma
soprattutto dall’atteggiamento delle
principali riviste italiane di folklore
di Pitrè e di De Gubernatis, le quali
tuttavia diedero un contributo
fondamentale alla conoscenza della
narrativa popolare sarda. Delitala
afferma che questo rinnovato interesse
per gli studi sul folklore e sulla
narrativa tradizionale dell’isola
interessò anche molti studiosi sardi i
quali, consapevoli dei propri limiti,
riuscirono a cogliere l’occasione
offerta dalla presenza in Sardegna di
studiosi preparati provenienti della
penisola, per uscire dal provincialismo
a cui la situazione dell’isola li
costringeva.
Si costituì in questo
modo la «Società nazionale per le
tradizioni popolari» e nacquero riviste
specialistiche interessate alla
letteratura popolare quali La stella
di Sardegna, Nella Terra
dei nuraghes, Vita sarda che
ebbero però, come scrive la studiosa «un
atteggiamento oscillante tra
l’idealizzazione del mondo popolare, la
negazione di un valore e il tentativo di
farne uno strumento di recupero di un
mondo sardo genuino».
Tuttavia, secondo Delitala,
nell’attività culturale sarda della fine
dell’Ottocento, che pure attraversava un
periodo di risveglio, era evidente un
generale attardamento culturale rispetto
a quanto stava accadendo in campo
nazionale e internazionale. Solo
all’inizio del Novecento, continua la
studiosa, con il «Bullettino
Bibliografico Sardo» e con l’«Archivio
Storico Sardo» anche la Sardegna ebbe
due riviste culturali riconosciute a
livello nazionale, che sollecitarono,
per quanto riguarda la narrativa
popolare, il mondo degli studiosi sardi
ad un lavoro più scientifico.
Tra i collaboratori del
Bullettino e dell’Archivio,
Delitala ricorda Pietro Lutzu, un
modesto studioso, i cui scritti sono fra
i più interessanti di quel periodo per
il materiale documentario riportato.
Dal 1914, secondo
l’autrice, la prima guerra mondiale pose
fine drasticamente alle ricerche e agli
studi sul folklore annientando tutti i
germi di interesse per la narrativa
popolare. Per anni non furono editi
nuovi libri, fino al 1922, quando gli
studi ripresero vigore con gli stessi
caratteri con cui erano iniziati nel
1883: con un prevalente interesse per il
documento linguistico più che per
quello etnografico, grazie all’opera di
un glottologo della penisola: Gino
Bottiglioni.
1.3. Gino Bottiglioni e
le leggende sarde.
Delitala
sostiene che la raccolta di Gino
Bottiglioni Leggende e tradizioni di
Sardegna, pubblicata nel 1922 da
Olschki nella “serie linguistica” della
«Biblioteca dell’Archivium Romanicum» è
stata la prima raccolta ad estensione
regionale, in altre parole, la prima a
raccogliere ben centoventisette testi di
leggende e tradizioni, in trascrizione
fonetica e con traduzione letterale a
fronte, provenienti da tutte le aree
linguistiche della Sardegna. Questo
testo, secondo Enna,
è considerato ancora oggi una delle più
ampie raccolte di testi narrativi sardi,
anche se limitato in massima parte alle
leggende locali e a carattere religioso.
Nella premessa alle
Leggende Bottiglioni rileva con
immediatezza i precisi intenti di
documentazione linguistica e solo
secondariamente etnografica che sono
alla base della sua raccolta; del resto
anche la sede di pubblicazione
dell’opera, cioè la “sede linguistica”
della collana Biblioteca dell’«Archivium
Romanorum», è indicativa di tale
finalità. Bottiglioni scrive chiaramente
che «Dimorando in Sardegna per un tempo
assai lungo» volle soprattutto
«raccogliere documenti linguistici» con
l’intenzione di servirsene «per l’esame
di alcune particolarità dialettali non
ancora ben lumeggiate» e ritenne che il
mezzo migliore per «ottenere dalla viva
voce del popolo la parlata nativa,
schietta e genuina […] fosse quello
d’indurre le […] fonti a narrare
liberamente ciò che più poteva
interessarle, cioè le varie leggende
arrivate fino a loro attraverso i
racconti dei più anziani».
Bottiglioni, tuttavia era consapevole di
aver raccolto una quantità di materiale
che avrebbe interessato anche
specialisti di demopsicologia e di
folklore, ma, cosciente del limite dei
suoi interessi, demandava ad altri
studiosi l’approfondimento delle
leggende. L’autore, infatti, non
credeva che «i pochi cenni […] sui
caratteri generali della leggenda sarda
─ che precedono l’antologia dei testi ─
esauriscano l’argomento
interessantissimo; altri, affrontando la
questione assai difficile delle fonti,
potrà far meglio di me che ho avuto
soprattutto uno scopo linguistico».
Le finalità linguistiche
all’origine dell’inchiesta e alla base
dei criteri editoriali, secondo Delitala,
passano in secondo piano nella lunga
introduzione alla raccolta delle
leggende, in cui Bottiglioni illustra
gli elementi e i caratteri generali
della leggenda sarda.
La prima fondamentale
caratteristica rilevata dall’autore in
base all’analisi delle leggende e di un
accurato esame bibliografico,
consisterebbe nella «povertà […] degli
elementi derivanti dall’antico».
In particolare Bottiglioni constata una
quasi totale assenza di elementi
preromani e romani, i quali, secondo
l’autore, sono stati sovrastati nella
fantasia dei sardi dal processo di
cristianizzazione. Bottiglioni scriveva,
infatti, che «Gli elementi antichi che
si possono rinvenire qua e là nelle
leggende appaiono […], per dir così,
cristianizzati e non hanno quasi nulla
di peculiare per quello che riguarda la
Sardegna, giacché si trovano più o meno
anche altrove».
Bottiglioni costatava
come il cristianesimo avesse
completamente trasformato i simbolismi
dell’ideologia religiosa precedente e,
per esempio, per quanto riguarda le
pratiche magiche-religiose precristiane,
connesse al culto delle acque, l’autore
osservava che «di queste superstizioni
s’impossessò la Chiesa che le adottò
alle sue pratiche e ai suoi riti» in
modo tale che «oggi nulla di pagano si
ritrova nelle credenze sarde intorno
alle virtù delle acque, le quali anzi,
quasi sempre, portano il nome di un
santo».
Anche le pietre fitte, continua
Bottiglioni, che documentano una
religione antichissima «servono ormai di
base a delle narrazioni leggendarie di
carattere puramente cristiano»
così come avviene per i nuraghi e le
tombe dei giganti.
Tra i numerosi testi
raccolti, l’autore sostiene che le
leggende sulle streghe vampiro, sul
malocchio e sugli incubi notturni, molto
diffuse in Sardegna, non hanno nulla di
caratteristico poiché si ritrovano con
alcune varianti presso quasi tutte le
popolazioni. Elementi caratteristici
invece, continua Bottiglioni, si
riscontrano nei racconti sulle Domus
de Janas, le quali nella fantasia
del popolo sardo sono le abitazioni di
piccoli esseri denominati nella maggior
parte dell’isola Janas.
Bottiglioni constata che
nelle leggende sarde non si trovano
neppure elementi riconducibili alle
invasioni barbariche e all’epica
medievale e spiega questo fatto con la
mancata penetrazione nell’isola della
narrativa popolare sulle gesta carolinge
e bretoni e con la circostanza che la
storia della Sardegna non è
caratterizzata dalle incursioni
barbaresche ad eccezione di quella degli
arabi. L’autore rileva che nelle
leggende dell’isola sono abbastanza
notevoli gli accenni alle scorrerie dei
Mori, che rimasero particolarmente
impresse nella fantasia e nella
coscienza del popolo, ai Giudici, in
modo significativo ad Eleonora d’Arborea
e agli Aragonesi.
In una conclusione
parziale Bottiglioni scriveva che le
leggende che aveva raccolto
rispecchiano, a larghi tratti, le
vicende storiche della Sardegna e
illustrano i sentimenti che i sardi
avevano provato verso i vari dominatori.
Tuttavia egli si rammarica per non
essere stato in grado di cogliere tutti
gli altri atteggiamenti del popolo sardo
rispetto alle vicissitudini politiche
dell’isola affermando che il materiale
rilevato offre soltanto pochi elementi
storici, poiché la maggior parte delle
leggende erano di argomento religioso.
Bottiglioni osserva che
in Sardegna le leggende sui santi, su
Cristo, sulla Vergine e i loro miracoli
sono alquanto numerose e ciò è dovuto,
secondo l’autore, al profondo sentimento
religioso del popolo in generale.
Oltre a questi tipi di
leggende, l’autore rileva anche un buon
numero di racconti che narrano dei
castighi divini inflitti a chi ha offeso
la divinità, agli invidiosi e a chi si è
macchiato del peccato d’avarizia.
Questa, osserva Bottiglioni, è
concretamente in antitesi con
l’ospitalità e lo spirito di
fratellanza, caratterizzanti le comunità
sarde. Tra i diversi esempi d’avarizia,
quello più emblematico e più noto,
secondo l’autore, è quello narrato dalla
leggenda di Lucia o Giorgia
rabbiosa che «era tanto potente e
ricca quanto avara e maligna: un giorno
ebbe a rifiutare l’elemosina a un povero
frate e Dio le trasformò in pietra tutto
quel che possedeva».
Mario Atzori
sostiene che questo tipo di narrativa
popolare, caratterizzata da storie di
punizioni esemplari degli avari,
costituiva un supporto ideologico
particolarmente efficace per la
conservazione della coesione sociale
della comunità e per la celebrazione dei
valori e dei comportamenti che
presiedono a quella coesione e per il
controllo di qualsiasi possibile
devianza.
Analizzando i diversi
tipi di leggende, Bottiglioni constata
che un certo consistente numero narra
della fondazione miracolosa per opera
della divinità o di un santo di alcune
chiese dell’isola, nelle quali, come in
antichi monumenti preistorici, il popolo
sardo crede siano nascosti dei tesori.
L’autore, in un passo di Vita sarda,
afferma che le leggende sui tesori
nascosti, le quali hanno avuto una
grande diffusione dappertutto nel Medio
Evo, in nessuna regione fiorirono così
numerose come in Sardegna, dove la
ricerca dei tesori divenne e rimase per
molto tempo una vera «febbre di
passione» per il popolo. Secondo
l’autore questi racconti hanno nel loro
complesso un fondo di verità; egli
sostiene infatti che gli assalti
frequenti dei saraceni dovettero
probabilmente indurre le varie
popolazioni costiere a fuggire e a
salvare i loro averi nascondendoli.
Tuttavia, continua l’autore, in generale
il popolo sardo attribuisce un’origine
meravigliosa al tesoro, il quale, come
narrano le leggende, può essere trovato
del ricercatore solo per una fortuita
combinazione ed esclusivamente dopo aver
portato a termine l’impresa prescritta
dallo spirito, di solito di natura
infernale, che gelosamente custodisce il
tesoro. Bottiglioni ci informa che
spesso il guardiano del tesoro è proprio
il diavolo stesso, il quale viene di
solito rappresentato abilissimo nel
tendere insidie e nell’ordinare
inganni, dai quali però, continua
l’autore, ci si difende «ricorrendo ad
un’invocazione sacra, al segno della
croce o ad uno scongiuro […] sicché la
vittoria finale resta all’uomo assistito
dalla divinità».
Secondo Atzori
questo tipo di leggende riguardanti il
diavolo costituivano un sottile
strumento di controllo ideologico dei
detentori del potere morale e religioso
nei confronti della comunità
continuamente sottomessa dalla paura del
demonio e dell’inferno.
Bottiglioni afferma che
le leggende sul ritorno dei defunti sono
quelle che meglio rispecchiano il grande
terrore che il popolo sardo ha di fronte
ai fenomeni soprannaturali. Questa
paura, secondo l’autore, si spiega
considerando che nella fantasia dei
sardi, gli spiriti dei morti che
ritornano nel mondo con la loro figura
umana provengono generalmente
dall’inferno per nuocere ai vivi e
questo, scrive Bottiglioni è «il motivo
che svolgono quasi sempre le nostre
leggende».
Da Delitala
apprendiamo che la quantità e la qualità
dei testi narrativi, le riflessioni e le
analisi fatte da Bottiglioni furono
interpretate erroneamente come
corrispondenti interamente della
narrativa tradizionale sarda, facendo
riemergere quel antico pregiudizio
formulato per la prima volta da Maltzan
sull’assenza di elementi fiabeschi nel
patrimonio narrativo della Sardegna.
Capitolo secondo
2. La prima raccolta di
fiabe e leggende della tradizione
popolare corsa.
2.1. Caratteristiche
generali dell’opera.
Hyacinthe Yvia Croce
afferma che alla fine del XIX secolo, in
Francia, sotto l’influenza di insigni
studiosi quali Claude Fauriel, Hersart
De La ville Marque, Paul Sébillot
e grazie all’apporto della «Societé des
Traditions Populaires» e della «Revue
des Traditions Populaires», principali
organi per la diffusione e
pubblicazione dei più importanti
articoli scientifici sulle tradizioni
popolari francesi, fondati da Sébillot,
le ricerche folkloriche si fecero sempre
più feconde ed intense.
In questo periodo,
continua l’autrice, in tutte le regioni
della Francia iniziarono ad essere
pubblicate le prime raccolte di canti,
proverbi e danze tradizionali, le quali
apportarono alla storia e
all’etnografia francese un importante
contributo.
In Corsica, scrive
Hyacinthe Yvia Croce, fu l’eminente
folklorista Frédéric Ortoli a
pubblicare, nel 1883, la prima
antologia di testi narrativi della
tradizione popolare corsa, Les
Contes populaires de l’Île de Corse,
e a raccogliere, quattro anni dopo,
alcuni tra i più struggenti Lamenti
e Voceri
della Corsica, i quali furono riuniti in
un volume intitolato Les Voceri de
l’Île de corse,
la cui introduzione è, secondo l’autrice
«un petit chef d’œuvre de documentation
et d’analyse (sui più tradizionali canti
popolari corsi) […] enrichi de
commontaires precis, d’annotations
judicieuses et claires».
Frédéric Ortoli, nell’Avant-Propos
ai Contes populaires de l’Île de
Corse, si rammarica del fatto che
«jusqu’à présent» fatta eccezione,
secondo l’autore, per alcune ricerche
particolarmente rilevanti «la
littérature populaire n’avait pas fait
l’objet d’un travail spécial».
Ortoli ritiene, infatti, degne di nota,
fino a quel momento, solamente l’opera
di Prosper Mérimée,
nella quale l’autore analizza gli usi e
costumi dei corsi, il lavoro di felice
Mattei,
il quale aveva edito nel 1865 un volume
di proverbi e motti dell’isola e lo
scritto di Salvatore Viale,
che raccoglie alcuni Voceri
della Corsica.
Lo scrittore costata in
modo particolare che «les contes et les
légendes ont été complètement oubliés»
dagli studiosi di folklore, interessati
dall’inizio dell’Ottocento quasi
esclusivamente ai canti popolari della
Corsica, nonostante, sostiene l’autore,
l’ampiezza e la varietà del patrimonio
narrativo popolare in prosa dell’isola.
Ortoli afferma, infatti, che «il
n’est presque personne, parmi les gens
de la montagne ou de la plaine, qui
n’ait à raconter des histoires de fées,
de saints ou de diable, qui n’en puisse
rapporter une foule ayant trait aux
guerres que l’île eut à soutenir contra
les envahisseurs, Sarrasins ou Génois;
car le souvenir de ces luttes s’est
conservé tout à fait vivace dans la
mémoire du peuple et est encore
soigneusement entretenu dans les longues
veillées d’automne et d’hiver».
2.1.1. Rievocazione
della Veghja intornu a u fucone.
Ortoli,
nell’introduzione che precede
l’antologia dei testi, descrive in
maniera precisa ed essenziale le lunghe
veglie autunnali ed invernali durante le
quali, terminate le vendemmie, quando
ormai tutti i pastori erano rientrati
nei villaggi, le famiglie si riunivano
presso un amico o un vicino o un parente
per condividere, intorno a u fucone,
alcune ore della notte ed ascoltare
storie fantastiche che, come scrive
Mathée Giacomo Marcellesi «les conteurs
occasionnels ou les conteurs habituels
[…] appelés parfois Capifulaghji»
sapevano narrare con gran talento ed
abilità.
Ortoli narra che
d’inverno, durante le veglie, mentre le
castagne cuocevano nel camino e il vino
era servito abbondantemente in ampie
brocche, inizialmente gli uomini
parlavano di caccia o di pesca,
dell’avvenimento del giorno, dell’ultima
vendetta o della grandezza
d’animo di qualche celebre bandito come
Antonu Santa Lucia, Galeazzinu o tanti
altri. In seguito, la conversazione si
faceva sempre più animata grazie al
calore del fuoco e al vino della costa,
il rumore aumentava e diventava sempre
più difficile capirsi. Allora, continua
l’autore, quando gli argomenti del
giorno erano esauriti e la stanchezza
cominciava a farsi sentire, qualcuno si
alzava e rivolgendosi al vecchio
narratore lo invitava a narrare una
fola. Immediatamente tutti i
presenti, come descrive abilmente
Ortoli, dai più anziani, dai visi
incartapecoriti che fumavano le loro
pipe d’erba tabacca, ai più
giovani seduti per terra, tacevano e,
senza mai interrompere, rimanevano in
silenzio ad ascoltare i suoi racconti.
Ortoli sostiene che,
qualora nel villaggio vi erano dei figli
di un eroe di Ponte Nuovo
tutto l’auditorio insisteva affinché il
narratore raccontasse in modo
particolare «cette heure solennelle où
la Corse cessa de s’appartenir!»
e altre storie su quei tempi di lotta e
di dedizione.
A volte il narratore,
prima di iniziare a raccontare, come
apprendiamo da Geneviève Massignon,
«il se fait […]
prier et lance […] une formulette pleine
d’humour, comme celle-ci:
Una volta, per
fortuna
Tecchju di castagne
cotte
E cabre, a u lucen di
luna, mi parianu giovannotte
Eju corre, corre,
corre
C’eranu cabre senza
pastore!
Spesso, continua
l’autrice, il narratore terminava il
racconto con una formula rituale in
corso, che ritroviamo alla fine di una
sola fiaba nella raccolta di Ortoli:
Fola Foletta
Dite la vostra
Che la mea è detta
Oppure, come possiamo
leggere al termine della fiaba di
Marie la fille du roi della raccolta
di Ortoli, il narratore, allacciandosi
al lieto fine conviviale della fiaba,
quando essa si concludeva con un
matrimonio o un banchetto, esprimendo in
maniera umoristica la rassegnazione per
non aver potuto partecipare alla festa,
concludeva dicendo «Quant à moi, qui
n’étais ni princesse ni marquise, on me
mit sous la table, et c’est là que je
reçus sur le nez une grande partie des
os du festin».
2.1.2. Classificazione
del materiale narrativo.
Ortoli pubblica in
francese, in conformità al piano
generale della collection « Les
littératures populaires de toutes les
nations » fondata nel 1881 da Paul
Sébillot e Charles Leclers, della quale
Les Contes populaires de l’Île
de Corse, costituisce il XVI
volume, trent’otto contes e
diciassette légendes,
classificate «selon un classement
rudimentaire par thèmes»
come sostiene Paul Arrighi
nella Préface ai Contes corses
di Geneviève Massignon.
Ortoli ammette di aver
avuto notevoli difficoltà a classificare
il materiale narrativo e afferma di aver
seguito, per superare tale problema, la
suddivisione adottata in alcune raccolte
analoghe e in particolare nelle opere di
Paul Sébillot sulla letteratura orale
della Bretagna e di M. Henry Cornoy
sulla narrativa popolare della
Picardie.
Ortoli suddivide i
Contes populaires, che costituiscono
la prima parte dell’opera, in una prima
sezione intitolata Contes proprement
dits (fiabe propriamente dette), che
comprende trenta racconti fiabeschi e
rappresenta il nucleo più consistente
della raccolta e in una seconda sezione
denominata Contes pour rire
(fiabe per ridere) comprendente racconti
di furbi e di sciocchi, i quali
costituiscono la parte umoristica del
volume.
La seconda parte della
raccolta è composta dalle Lègendes
ed è ripartita in quattro sezioni in
base al tema: la prima, intitolata
Les fées, comprende due leggende
sulle fate corse, la seconda, La
Vierge et les saints, è
costituita da cinque storie leggendarie
sulla Vergine e sui santi, la terza,
Le diable et les revenants,
comprende cinque leggende sul diavolo e
sulle anime dei defunti che ritornano
sulla terra e la quarta, Les légendes
diverses, infine, raggruppa cinque
narrazioni di vario genere a carattere
leggendario.
2.1.3. Narratori e
narratrici.
I cinquantacinque testi
di contes e légendes, come
è possibile ricostruire da alcuni
accenni fatti da Ortoli
nell’Avant-Propos e soprattutto
dalle indicazioni sull’anno e sul luogo
di rilevazione, riportate in seguito ad
ogni racconto, sono stati rilevati
dall’autore tra il 1881 e il 1882, nella
circoscrizione di Sartène, nella Corsica
meridionale e in modo particolare nei
paesi di Olmiccia, Poggio, Zoza,
Altagène, Sante-Lucie-di-Tallano e Porto
Vecchio, direttamente, come sostiene
Ortoli «de la bouche même des
paysans».
D’ogni narratore e
narratrice, l’autore indica alla fine
d’ogni testo, dopo la data di
rilevamento, il nome, il cognome, il
luogo di provenienza e in alcuni casi la
condizione sociale e lo stato civile.
Le informazioni
essenziali e precise sull’identità
d’ogni informatore ci permettono di
stabilire il numero esatto degli
intervistati per ogni punto di
rilevazione e la percentuale d’uomini e
donne.
I narratori, da cui
Ortoli rilevò la maggior parte delle
fiabe e delle leggende, sono undici:
Antoine Joseph Ortoli,
fratello dell’autore, a cui si devono
ben undici narrazioni; Antoine Lucien
Ortoli, officer d’Acadèmie,
proprietario terriero e padre
dell’autore; M. Don. Georges Ortoli, di
cinquantaquattro anni; M. A. P. Ortoli,
cognato dello scrittore; Joachin Ortoli;
Alexandre d’Aurelio, proprietario
terriero; Vincent Bucchino, coltivatore,
tutti residenti ad Olmiccia; Antoine
Mattei di Zoza; Joseph Quilichini,
proprietario di Poggio e infine François
Filippi d’ottantuno anni di
Sainte-Lucie-di-Tallano.
Le narratrici sono sei:
madame Marini di Porto Vecchio, dalla
quale Ortoli rilevò undici fiabe; madame
Margherite Colonna, proprietaria e
Madamioselle Adelaide de Alma, anch’esse
di Porto Vecchio; Madamoiselle Marie
Ortoli; Madame Térisina Ortoli entrambe
d’Olmiccia e infine Rosalinda Mattei,
proprietaria di Zoza.
Purtroppo Ortoli non
esplicita i criteri adottati per la
scelta della località e degli
intervistati né offre spunti per capire
il suo modo di procedere.
Arrighi sostiene che la
validità delle fonti e le informazioni
sull’identità dei narratori indicate da
Ortoli, furono sicuramente pregi
notevoli per l’epoca, quando gli studi
folklorici erano solo agli inizi,
tuttavia, secondo l’autore,
l’autenticità dei documenti «paraît
avoir été trahie par le désir de
l’enquêteur de faire oeuvre personnelle».
Anche Hyacinthe Yvia
Croce afferma che nonostante il rigore
narrativo di Ortoli, l’autore ha
eliminato dalle fiabe «tout
élément étranger à la source populaire.
Ecartant même de son œuvre le souci de
la belle forme, lorsque celle-ci pouvait
nuire au pittoresque du récit»
e senza preoccuparsi di essere accusato
di non essere un semplice traduttore,
continua l’autrice, Ortoli «il a
voulu avant tout, nous restituer dans la
leur rude concision, ces légendes
séculaires ou l’âme de la Corse est
enclose et que les générations se sont
transmises pieusement, comme un dépôt
sacré».
Lo stesso Ortoli era
consapevole che qualcuno potesse
sorprendersi per il fatto di trovare
nell’opera «des images et des
expressions que l’on n’a point toujours
costume de rencontrer dans ces sortes de
récits».
Tuttavia l’autore sostiene di aver
raccolto tutti i testi dalla viva voce
dei paesani e di aver cercato «autant
qui il a été possible, à reproduire non
seulement l’idée (delle fiabe) mais la
forme et la tournure particulières que
leur donnent les conteurs. Cela tient
sans doute à la violence des passions,
excessives en tout sous cet ardent
climat et à richesse de l’idiome qui
sert à les exprimer».
2.2. Il contenuto delle
fiabe.
2.2.1. Sistema
classificatorio del folklore favolistico
d’Aarne e Thompson.
Stith Thompson
afferma che il materiale narrativo
tradizionale è così straordinariamente
vario nelle sue forme, esteso
geograficamente e storicamente che non
può essere preso in esame in tutto il
suo complesso senza una catalogazione
sufficientemente logica ed esauriente.
Ogni ramo della conoscenza, secondo
l’autore, per diventare oggetto di
studio serio e rigoroso deve, infatti,
essere inquadrato in una
classificazione.
Thompson rileva che il
primo tentativo di un riordinamento
regionale della produzione favolistica,
per mezzo di un sistema di catalogazione
fu fatto nel 1864 da J.G. Von Hahn. Il
suo sistema, tuttavia, non fu mai usato,
innanzi tutto perché si basava su un
numero relativamente piccolo di
racconti, per la portata geografica
limitata e per l’eccessiva
preoccupazione dell’autore di collegare
le fiabe moderne con gli antichi miti
greci e in secondo luogo, per la mancata
differenziazione tra tipo della fiaba e
gli elementi che lo compongono. La
maggior parte dei folcloristi continuò
dunque a fare riferimento alle fiabe
adoperando titoli ben noti, come quello
di Cenerentola o d’Amore e Psiche oppure
riportando i numeri o la sigla puramente
casuali che quei titoli avevano nelle
grandi raccolte favolistiche, come nei
Kinder-und Hausmarchen di Jacob e
Wilhelm Grimm. Ad ogni modo, questi tre
sistemi di riferimento (il titolo ben
conosciuto, i numeri dei Grimm e il
siglario) adoperati fino all’inizio del
Novecento erano d’aiuto solo a chi
conosceva i siglari o i titoli impiegati
ed aveva assoluta familiarità col
linguaggio usato. Tra la fine
dell’Ottocento e l’inizio del Novecento,
continua l’autore, furono fatti diversi
tentativi di costruire dei siglari
completi ma nessuno di questi, secondo
Thompson, determinarono un progresso nel
campo della classificazione del
materiale narrativo tradizionale, poiché
consistevano semplicemente in elenchi
alfabetici di motivi e temi mescolati
senza discriminazione.
Per una catalogazione
sistematica del folclore favolistico, è,
infatti, indispensabile, ad avviso
dell’autore, una netta differenziazione
tra tipi e motivi, poiché i problemi di
riordinamento sono alquanto differenti
per i due settori. Per Thompson «un
tipo è una fiaba tradizionale con
un’esistenza indipendente» la quale «può
essere raccontata come narrazione
completa ed avere un suo significato,
indipendentemente da quello di qualsiasi
altro racconto. […] può consistere di un
motivo solo o anche di più motivi».
Un motivo, invece, è «il più piccolo
elemento di un racconto capace di
persistere nella tradizione. La maggior
parte dei motivi, continua l’autore, si
divide in tre classi. Nella prima sono
compresi i personaggi di un racconto
[…]. La seconda classe comprende certi
elementi che si trovano nello sfondo
dell’azione: oggetti magici, costumi
inusitati, credenze strane e simili. Nel
terzo gruppo si trovano i singoli
episodi, che comprendono la gran
maggioranza dei motivi. È questa ultima
classe quella che può avere un’esistenza
indipendente e assume valore di vero e
proprio tipo di racconto».
Thompson rileva che il
primo indice di tipi di fiabe in cui
comparve una chiara distinzione tra tipi
e motivi e che acquistò importanza e
validità internazionale fu compilato da
Antti Aarne nel 1910, con lo scopo
pratico di elaborare un sistema comune
d’ordinamento e classificazione dei vari
tipi di fiabe, la cui necessità era
sentita ormai da lungo tempo in molti
paesi. Thompson c’informa che, solo dopo
che Aarne mostrò chiaramente il suo
sistema generale di classificazione e in
particolar modo dopo aver dimostrato
l’obiettiva validità del suo metodo, gli
studiosi della favolistica compresero
il valore del suo indice e iniziarono ad
utilizzarlo come base pienamente
soddisfacente del loro lavoro.
Secondo il sistema
generale di classificazione d’Aarne,
esposto nell’introduzione ai suoi
Verzeichnis der marchentypen «le
fiabe, prese nel loro insieme, si
dividono, agli effetti della
classificazione, in tre gruppi
principali: favole di animali, fiabe
normali, e fiabe umoristiche. Per quanto
riguarda le favole di animali, i gruppi
sono differenziati a secondo del tipo di
animali che entra nella storia; in
ciascuno di questi gruppi, poi, sono
riunite insieme le favole che trattano
degli stessi animali. […] Il maggior
gruppo di racconti, quello delle fiabe
normali, si divide in fiabe magiche, o
meravigliose, fiabe religiose, fiabe
romantiche, e fiabe che trattano di un
orco stupido. Nelle fiabe magiche si
trova sempre un elemento soprannaturale,
mentre le storie romantiche si svolgono
tutte entro i limiti del possibile.[…]
Quale prima suddivisione del gruppo
delle facezie e degli aneddoti la
classificazione presenta le storie del
semplicione […] seguono le “coppie
maritate” […] In quest’ultimo gruppo,
che è il più numeroso, vi sono ulteriori
suddivisioni in racconti di uomini
astuti, di casi fortunati, di uomini
stupidi, di parroci. L’ultima sezione
del gruppo delle facezie e degli
aneddoti è formato dai “racconti di
bugie”, che si suddividono in racconti
di caccia, di animali enormi, di
oggetti».
Nel 1924, date le
numerose aggiunte dei tipi proposte a
partire dalla pubblicazione dell’indice
di Aarne nel 1910, Thompson avvertì
l’esigenza di una revisione e un
ampliamento del catalogo che pubblicò
col titolo The types of Folk-Tale
nel 1928.
I cambiamenti attuati
nella revisione dall’autore,
consistevano in aggiunte prese da fiabe
francesi e da storie letterarie ben
conosciute, entrate a far parte della
tradizione popolare; nel caso di
racconti complessi, in descrizioni del
contenuto dei tipi in forma estremamente
compendiata e in analisi condotte per
gruppo di motivi, in riferimenti alle
versioni americane, indiane e africane,
senza però intaccare lo schema generale
d’Aarne.
In seguito, Thompson,
cominciò ad interessarsi anche del
problema di classificare i motivi
particolari, gli elementi narrativi del
racconto e dopo un lungo lavoro di
ricerca, numerazione e sistemazione di
materiale etnografico, riuscì ad
individuare una serie di forme e di
categorie, una costellazione di motivi
ricorrenti nelle trame fiabesche e le
ordinò in un’opera intitolata
Motif-Index of Folk-Literature,
la cui pubblicazione cominciò nel 1932 e
fu completata nel 1936.
Lo scopo dell’opera, fu
quello essenzialmente pratico, come
precisa Thompson, di «raccogliere
insieme elementi narrativi dal maggior
numero possibile di campi diversi della
narrativa tradizionale […] fiabe e miti
di popoli primitivi d’ogni luogo, storie
e ballate europee e orientali, leggende
locali […] in modo da agevolare il
reperimento […] di fornire un prezioso
stile di riferimenti, ai fini sia dello
studio analitico sia preparazione di
repertori accurati per vasti complessi
di materiali».
2.2.2. Tipi e motivi
fiabeschi.
Analizzando
minuziosamente il materiale narrativo
compreso nella prima sezione Contes
proprement dits,
esaminando attentamente il contenuto dei
testi, gli intrecci e confrontandoli con
i tipi di fiabe presi in esame
nell’indice internazionale d’Aarne e
Thompson,
che come abbiamo già detto, registra
numerandoli gli intrecci narrativi
internazionalmente attestati, ciascuno
con le proprie varianti, il quadro che
emerge è caratterizzato da una netta
prevalenza sulle altre categorie
narrative, di fiabe di magia e di
racconti a carattere religioso e
moralistico. Nel corpus sono inoltre
presenti due aneddoti burleschi, una
fiaba romantica, un racconto d’animali,
una fiaba a formula e due leggende, una
dei mesi e una di fate.
In seguito all’analisi
contenutistica dei racconti, abbiamo
individuato, sebbene talora in modo
parziale e con attribuzione incerta,
ventiquattro tipi internazionali, come
indicato dallo schema seguente, in cui
riportiamo il numero di riferimento del
testo nella raccolta, il titolo, il
genere narrativo, il tipo rappresentato
oppure il solo motivo riscontrato, nel
caso in cui non è stato possibile
un’identificazione del tipo.
|
NUMERO |
TITOLO |
CATEGORIA
NARRATIVA |
TIPI E
MOTIVI |
|
I |
Le berger et le mois de
mars. |
Leggenda dei mesi. |
|
|
II |
Les trois crapauds. |
Fiaba a
carattere religioso. |
T756C. Il
grande peccatore.
|
|
III |
Les sept paires de souliers
de fer et les trois
baguettes de bois. |
Fiaba di
magia. |
D791.
Rottura dell’incantesimo ad
un’unica condizione. |
|
IV |
L’anneau de la princesse. |
Fiaba di
magia. |
T560.
L’anello magico. |
|
V |
La jeune fille amoureuse du
rossignol. |
Fiaba di
magia. |
B600. Lo
sposo animale. |
|
VI |
L’anneau enchanté. |
Fiaba di magia. |
T451. La fanciulla che cerca
i fratelli. |
|
VII |
Le deux boites. |
Fiaba
romantica. |
T870A. La
piccola guardiana delle
oche. |
|
VIII |
La fontaine a l’eau de rose. |
Fiaba di
magia. |
T551. I
figli alla ricerca di una
medicina miracolosa per il
padre. |
|
IX |
Marie la fille du roi. |
Fiaba di
magia. |
T510A.
Cenerentola |
|
X |
La soupe aux pierres. |
Fiaba a
carattere religioso. |
T750.
Ospitalità premiata. |
|
XI |
La bonne servante. |
Fiaba a
carattere religioso. |
D1500. 1.4.
La pianta magica curativa. |
|
XII |
Les trois oranges. |
Fiaba di
magia. |
T408. Le tre
melarancie. |
|
XIII |
|